PTSD e PTSD-complex

Esistono tre tipi di disturbi post-traumatici: lo stress post-traumatico, una reazione anche molto intensa ad eventi drammatici e catastrofi varie che dura un tempo limitato e rappresenta una modalità reattiva para-fisiologica; il PTSD in senso stretto, che è caratterizzato dalla persistenza dei ricordi traumatici, recenti o remoti, dalla loro non archiviabilità, dalla loro eterna presenza: l’abbiamo detto e scritto più volte, ed ora le neuroscienze l’hanno dimostrato che i cosiddetti ricordi intrusivi sono percezioni non archiviabili, che quindi sono eternamente riattivabili come esperienze vivide: “What appears to distinguish the intrusive memories in PTSD is that they are experienced as though they were happening in the here and now “ (Brewin et al.,2018).

Nel PTSD il soggetto non può che reprimere volontariamente la rievocazione dei ricordi ed evitare tutto quello che riattiva la rievocazione dell’esperienza traumatica. La sua strategia attiva è limitata allo schivare i colpi, ad evitare la sofferenza, attraverso un’attivazione continua dell’arousal che ad un certo punto diventa essa stessa la fonte di malessere, come la febbre dovuta ad un’infezione. I cosiddetti sintomi del PTSD, com’è noto, sono: l’agitazione notturna, gli incubi, i fenomeni di re-experiencing (quando la funzione inibitoria del richiamo mnesico fallisce), le condotte di evitamento fobico. Questo quadro, che può persistere nel tempo per mesi o anche anni, necessita spesso non solo del supporto psicologico, ma anche di quello farmacologico. La psicopatologia del PTSD è dunque molto semplice, ha un decorso variabile e può anche mantenersi laddove concomitino aspetti giuridico-legali e risarcitori.

Quando il paziente arriva alla nostra osservazione da adulto, dopo aver subito un trauma o più traumi in successione precocemente, in età infantile o adolescenziale, la situazione clinica che vediamo è molto diversa dai comuni PTSD. L’individuo ha infatti posto in atto inizialmente alcune difese elementari che Walker (2014) chiama The Four F’s ( Fight, Flight, Freeze And Fawn Earlier), cioè combattimento, fuga, congelamento emotivo e compiacimento per evitare ulteriori danni. La mente dei bambini (o adolescenti) traumatizzati gravita intorno ad uno o più di questi meccanismi per sopravvivere e man mano che il tempo passa queste quattro modalità vengono elaborate in strutture difensive più complesse, ad esempio narcisistiche (fight), ossessivo-compulsive (flight), dissociative (freeze) e collusive/codipendenti, cioè, come si diceva un tempo, perverse (fawn). Molto spesso queste modalità, sebbene efficaci in vista della neutralizzazione dell’esperienza traumatica, sono difettive dal punto di vista individuale, familiare, sociale.

Tutto, nei disturbi post-traumatici soffre dell’irreversibilità del tempo e della “persistenza della memoria” che, se non è eterna presentificazione (vivid re-experiencing) del trauma, è impronta permanente su alcuni tratti della personalità: il trauma o i traumi, in età evolutiva, in parole povere, alterano inesorabilmente la traiettoria della formazione della personalità.

A volte gli eventi traumatici non sono quelli che vedono il paziente in un ruolo diretto di vittima. Ad esempio sono “atmosfere traumatiche” bambini che assistono alle liti violente in casa, per i motivi più vari, oppure che sono coinvolti in situazioni “atmosferiche” e climatiche familiari legate alle rotture della coppia, alle separazioni e ai divorzi; oppure anche alle nuove situazioni che si creano dopo le separazioni (famiglia allargate: “non esistono famiglie ricomposte ma solo famiglie decomposte” –Houellebecq, 1997). Altre situazioni traumatiche infantili sono legate al bullismo osservato e minacciato anche se non direttamente subito; situazioni di terrore scolastico generato da sistemi educativi particolari; esposizioni ad attività che eccedono le capacità di controllo emotivo e così via. Oppure all’affidamento a vicini o parenti in contesti non familiari e privi di stimoli. Oppure a persone non gradite dal bambino. L’infanzia è una vera miniera di situazioni atmosferiche che plasmano il futuro paziente.

In tutte queste situazioni, fino a non molti anni addietro si parlava tout court di “disturbo borderline”, “stati limite” (Bergeret, 1989) o di “disturbo di personalità borderline”, lasciando sullo sfondo l’importanza degli eventi traumatici nella modificazione permanente della traiettoria di sviluppo.

Sono da qualche anno a questa parte l’attenzione dei clinici si è rivoto al PTSD detto, a giusta ragione, “cronico e complicato”, nel quale, nel corso del tempo dello sviluppo (psicosviluppo e neurosviluppo sono due processi distinguibili metodologicamente ma non ontologicamente) l’individuo ha strutturato tutta una serie di comportamenti non più solo di coping e di difesa rispetto all’impatto emotivo di eventi dannosi o che implicano violenza, aggressività o abuso, ma veri e propri pattern comportamentali atti a tenere sotto controllo i comportamenti che richiamano il trauma oppure a rovesciarne il senso emotivo. Se il trauma complesso, ripetuto nel tempo e complicato (per mancata tutela parentale, violenza assistita, abusi sessuali precoci etc.) ha fatto soffrire il bambino, adesso il soggetto divenuto adulto si pone in una posizione di controllo attivo, non è più lui a soffrire ma quelli che lo circondano. I comportamenti del paziente diventano quelli che con troppa facilità teorica ascriviamo ai “disturbi di personalità”. Sono quei pazienti che classicamente Kurt Schneider (1950) chiamava “personalità abnormi” in senso generale, “soggetti che soffrono o fanno soffrire” . Anche gli psichiatri tendono ad allontanarsi da questi pazienti come se non fosse loro compito tentare qualcosa anziché liquidare casi di questo tipo come “personologici”, parola terribile associata ad un totale nichilismo terapeutico.

Il C-PTSD presenta in effetti numerose sovrapposizioni con diversi Disturbi di

Personalità, in particolare con il Disturbo Borderline di Personalità (DBP), cosa che ha portato alcuni autori a suggerire che la nuova diagnosi costituisca un’alternativa più valida e accurata per descrivere questi pazienti. Tuttavia, secondo altri studi i due disturbi dovrebbero essere mantenuti separati: ad esempio, nel C-PTSD, ma non nel DBP, è richiesta la presenza di un trauma in eziologia (cioè tra le cause) e i sintomi dissociativi hanno maggiore peso e sono in genere duraturi, non transitori. In aggiunta, per fare diagnosi di DBP non è necessario che siano soddisfatti i sintomi nucleari del PTSD (Cloitre et al., 2014). Non da ultimo non tutti i pazienti con C-PTSD hanno un chiaro, primario aspetto da disturbo di personalità. Sono necessari ulteriori studi per chiarire gli eventuali punti di sovrapposizione e di differenziazione.

Infine, anche altri disturbi di personalità possono emergere a seguito dell’esposizione traumatica: il Disturbo evitante di personalità (sovrapposto o meno alla fobia sociale e a certe forme di disturbo da spettro autistico), con le sue accentuazioni sensitive e paranoidi e la tendenza al ritiro sociale e alla claustrofilia; il Disturbo narcisistico di personalità, che può emergere come compenso rispetto ad un insulto traumatico. Perfino certi disturbi del comportamento alimentare hanno un’origine traumatica, ad esempio il caso da me lungamente seguito in cui una grave anoressia restrittiva si era sviluppata a seguito della scoperta traumatica di aver mangiato nell’infanzia il proprio coniglietto d’affezione, ucciso e cucinatole dal fratello maggiore.

Non da ultimo anche personalità che compiono gesti aggressivi, violenti o comunque antisociali, gli “psicopatici”, secondo l’uso più corrente di questo termine storico, possono avere origine in ambienti ed esperienze traumatiche precoci.

Trauma atto secondo

Considerando la psicopatologia come un processo continuo, che dal concepimento giunge alla morte, con fasi di sviluppo più importanti, come quello che dalla nascita va alla fine dell’adolescenza, l’adulto, anche il giovane adulto, si può considerare un “esito” che dobbiamo descrivere in termini della dinamica psicobiologica che l’ha “costruito”. A quelli che sono transitati nell’area traumatica e sono sopravvissuti senza cedere alla paura e all’evitamento (e sviluppare quindi un PTSD), o che, paradossalmente, rivivono il trauma in termini di colpa personale, come se invece di vittime inconsapevoli ne fossero stati attori consapevoli (sovrapponendo i piani temporali del’infanzia e della vita adulta) si contrappongono coloro che strutturano modalità abituali, e quindi spesso inconsapevoli, basate su ricostruzioni idiosincrasiche o distorte degli avvenimenti, risentimenti, vendicatività e rovesciamento del trauma da passivo a attivo. Ricordiamo la celebre frase de “Il danno” di Josephine Hurt (e del film di Louis Malle): “chi ha subito un danno è pericoloso, sa di dover sopravvivere”. Il soggetto impara a controllare la sofferenza ribaltandone il segno, padroneggiando attivamente tutte le emozioni legate agli eventi traumatici primari. Attraverso queste traiettorie il danno subito porta ad esternalizzare la sofferenza, al contrario di altri tipi di personalità vulnerabili, nevrotiche o depressive, nelle quali la sofferenza è internalizzata. Quando è esternalizzata, la sofferenza viene riversata sull’entourage che la percepisce al posto suo. Il soggetto da traumatizzato diventa traumatizzatore. Si tratta a volte di processi più eclatanti, altre di percorsi quasi impercepibili o confinati nella sfera privata, che si manifestano solo occasionalmente per qualche comportamento socialmente o giuridicamente rilevante.

L’esempio più chiaro di ripetizione invertita o rovesciamento è quello delle “psicopatie sessuali” (un termine un po’ antiquato che, come molti termini antichi, andrebbe ripreso) (Dalle Luche, 1996): ad esempio quello del pedofilo, che nasce pressoché invariabilmente come bambino abusato, o della prostituta che è avviata alla professione in tenera età (spesso dai familiari).

Ma la casistica è molto vasta, anche in sede di psichiatria forense e di valutazioni peritali, in quanto facilmente il comportamento sessuale può essere modificato in senso patologico come strategia compensatoria per i traumi (sessuali e non sessuali) subiti in età evolutiva. Il traumatizzato sessuale, sulla spinta delle pulsioni adulte, tende a ritornare sulla scena del trauma o, meglio la ricrea, nel tentativo di tenerla sotto controllo: è questo un modo di riesporsi alla situazione che gli ha portato via il senso della realtà, nel tentativo di ritrovarlo.

In questo caso le possibilità sono due:

la prima è quella della riproposizione all’infinito, della situazione traumatica, in una sorta di ritualizzazione perversa;

la seconda è la perdita del controllo emotivo verso la realtà, che, rimanifestandosi nella sua intensità, trova impreparato il soggetto e, quindi, scatena o acuisce la psicopatologia.

Ma gli esempi sono infiniti: il bullizzato diventa bullo o agisce piccoli gesti antisociali, il timido isolato un attore sempre in scena, la bambina abusata una seduttrice implacabile, l’abbandonato un abbandonante e così via (non si tratta di dinamiche solo psicologiche: anche il bambino obeso diviene un adolescente smilzo che controlla ossessivamente la dieta o pratica sport di resistenza estremi, oppure il balbuziente diviene un grande oratore).

Ci sono poi le altre modalità di coping esternalizzato: il risentimento e la vendetta. Qui si mostrano sentimenti rivolti dai giovani adulti nei confronti dei loro genitori a cui vengono rinfacciati gli atteggiamenti e i comportamenti avuti nel passato. C’è in questi comportamenti qualcosa di più della classica “ribellione adolescenziale”, ci sono sentimenti estremi, comprensibili nel loro significato ma “quantitativamente abnormi” avrebbe detto Schneider. La logica di queste convinzioni e argomentazioni mostra come il potere della vittima sia infinito e infinitamente replicabile in quanto i danni presunti e rivendicati sono irreversibili.

Anche qui, come nei ricordi traumatici del PTSD, lo stato attuale (spesso clinicamente rilevante) esprime sentimenti che non sono motivati dal presente ma dal passato: questo è un indice della loro genesi post-traumatica. Una figlia rinfaccia alla madre di aver lasciato andare via il padre quando lei era bambina, mentre un’altra, al contrario, di non averlo mandato via, nonostante i suoi comportamenti molesti e abusanti; e, per vendetta, ricerca uomini avanti negli anni che sostituiscano immaginariamente la figura paterna evaporata, nel suo vissuto, per causa materna, in modo da negare l’abbandono, controllarli e sottometterli. La sovrapposizione dei piani temporali porta alla luce anche una contraddittorietà logica nel discorso del paziente che, inconsapevolmente, sembra passare continuamente dal presente al passato, sovrapporre bisogni, recriminazioni, stati di dipendenza sofferta e di autonomia pretesa, senza rendersi conto della confusione che l’interlocutore percepisce. Perfino le dinamiche di transfert e controtransfert sono pervase da questa confusione di piani, con passaggi continui dalla ricerca di affetto all’ostilità, dalla collaborazione e l’accettazione della dipendenza terapeutica alla distruzione del legame.

L’elemento cerniera di queste trasformazioni post-traumatiche complesse è la pubertà, e non a caso la maggioranza dei disturbi psichici e dei comportamenti clinicamente rilevanti danno i primi segnali nell’adolescenza. Il dramma è che, per la natura stessa dell’adolescente, spesso chiuso alla comunicazione e alla discussione, l’intervento psicologico non è possibile durante la strutturazione del processo, lo sarà solo quando avrà raggiunto i suoi esiti, nefasti sul piano comportamentale: per questo l’atteggiamento del clinico finisce necessariamente per essere attendista se non fatalista e quando, per forza, arriva all’osservazione della psichiatria degli adulti, è troppo tardi per modificare schemi e modalità che, sebbene disfunzionali, hanno l’enorme valore di liberare dal male perpetuo del trauma in età evolutiva.

Il ritorno del trauma

É noto fin dati tempi del primo Freud, che il ricordo traumatico può ricomparire improvvisamente nella vita adulta, in modo inaspettato. Una donna il giorno della laurea ricorda da un sorriso del padre che da bambina è stata abusata ripetutamente da un amico del padre che ogni estate veniva in vacanza da loro. Ne consegue una drammatica elaborazione con rivendicazione verso il padre che viene espulso dalla sua vita sulla base delle convinzioni emerse nel ricordo improvviso. Tra la coscienza del trauma e l’evento traumatico “rimosso” sono passato ormai decenni, e, come quando si riaprono le indagini per vecchi delitti, è difficile trovare prove e testimonianze valide. Nel caso citato il padre ha infatti inutilmente negato la veridicità dell’evento, ed obiettivamente, parlandoci, appare abbastanza difficile non credergli.

Il carattere traumatico di un evento può quindi essere dato alla coscienza del trauma e dalla attribuzione di un significato traumatico ad eventi che sembravano essere transitati senza lasciare tracce, o, almeno tracce disturbanti.

Ma nella vita adulta possono accadere delle esperienze traumatiche sconvolgenti per l’identità della persona, dovute al “ritorno in scena” di eventi dell’infanzia: ad esempio un uomo anziano, vecchio amico di famiglia dei genitori, bussa alla porta di quella che un tempo era una bambina a cui faceva complimenti e regali, confessandole, a posteriori, di essere il vero padre biologico, e chiedendole di riconoscerlo e accudirlo negli ultimi anni di vita, in cambio di una consistente eredità. Qui il trauma non ha le caratteristiche del cPTSD ma del comune PTSD e, semmai, del dilemma morale, in quanto l’identità adulta è ormai ben strutturata, tuttavia un supporto psicoterapeutico appare comunque necessario.

Bisogna da ultimo dire che non tutti gli episodi vissuti come traumatici in età evolutiva sono negativi: alcuni riassestano la personalità e la rimettono sulla corretta via. Sto pensando ad esempio a interventi genitoriali decisi, chiari, che mettono in risalto ciò che il bambino/adolescente avrebbe potuto fare e non ha fatto e che dovrà d’ora in avanti imparare a fare. Ci sono, cioè, delle traiettorie post-traumatiche che sono positive, i cui esiti finiranno, a posteriori, per annullare il potere negativo e distruttivo del trauma. Qui il discorso si allarga anche alle filosofie psicopedagogiche ed educative nelle quali non voglio entrare.

Terapia

Gli aspetti emotivi del PTSD vanno assolutamente curati per un tempo adeguato anche farmacologicamente in modo da ridurne la durata, la possibile cronicizzazione, la complicazione con alterazioni dell’umore e la compromissione funzionale che vi si associa.

Molto più complesso è l’intervento psicoterapeutico sul PTSD-c considerandone l’origine e la traiettoria traumatica. In nessun caso il trauma potrà essere annullato con tecniche estemporanee di derivazione ipnotica o comportamentista per il semplice motivo che il troppo tempo passato dalle originarie esperienze traumatiche ha costruito intorno a sè una complessa fortificazione difensiva che ha prodotto complesse ramificazioni mnesiche, sepimentazioni degli elementi nucleari, dissociazione tra comportamenti e vissuti; anche solo il lavoro di ricostruzione e di mentalizzazione da parte del paziente di queste strutture, divenute parte della personalità, è lunghissimo e faticoso. Inoltre quasi invariabilmente il lavoro di alleanza terapeutica e conquista della fiducia con questi pazienti è estremamente lungo e richiede spesso strategie ripetute, inframmezzate da fasi critiche, nuove misure difensive, ricadute nell’auto-trattamento disfunzionale (ad esempio ri-creazione del luogo del trauma, ripetizione invertita dei comportamenti traumatici), episodi dissociativi quasi invariabilmente associati a disturbi dispercettivi che possono apparire psicotici. Anche sul piano terapeutico i c-PTSD riproducono l’andamento della relazione con i pazienti borderline tradizionalmente intesi, fatti di oscillazioni contropolari della fiducia e della stima, avvicinamenti seduttivi e paranoicizzazioni difensive, interruzioni e ritorni. In un certo senso anche la terapia e la sua durata sembra muoversi in un tempo fermo o, meglio, oscillante tra il qui ed ora e il là per sempre del’attimo che ha sconvolto la vita e a volte tolto un futuro vivibile a questi pazienti.

Riferimenti bibliografici

Bergeret J, Depressione e stati limite. Tr. It. Il pensiero Scientifico editore, 1989.

Brewin CR. Memory and Forgetting. Curr Psychiatry Rep. 2018 Aug 28;20(10):87. doi: 10.1007/s11920-018-0950-7. PMID: 30155780; PMCID: PMC6132786.

Cloître M, Garvert DW, Weiss B, Carlson EB, Bryant RA. Distinguishing PTSD, Complex PTSD, and Borderline Personality Disorder: A latent class analysis. Eur J Psychotraumatol. 2014 Sep 15;5. doi: 10.3402/ejpt.v5.25097. PMID: 25279111; PMCID: PMC4165723.

Dalle Luche R., Varianti dell’idea di perversione. Psichiatria e psicoterapia analitica, Vol. XV, 3, pp. 203-2018, 1996.

Houellebecq M., Serotonina, tr. It. La Nave di Teseo, 2019.

Hurt J., Il danno. Tr. It. Feltrinelli, 1997.

Schneider K., Le personalità psicopatiche (1950). Tr. It Giovanni Fioriti, 2002.

Walker, P. Complex PTSD: From Surviving to Thriving: A guide and a map for and map for recovering from childhood trauma (English Edition) (pp.12-13). Azure Coyote Publishing. 2014.

Premessa di metodo

Elias Canetti è uno di quegli autori che non separa mai il conoscere dal rischio del conoscere. L'articolo che segue sostiene in fondo la stessa cosa: la psicoanalisi non può accontentarsi né delle astrazioni epistemologiche né della rivendicazione della propria efficacia, e deve tornare di continuo al concreto dell'esperienza clinica, interrogandolo con strumenti che reggano l'urto.

Da questa scelta discende un modo di trattare la letteratura, che è bene dichiarare in apertura. Il quadro della ricerca empirica viene assunto qui nella sistematizzazione che la comunità psicoanalitica ne ha dato all'inizio degli anni Dieci. Non si discutono i risultati successivi. La tesi non poggia sui risultati, ma sui dispositivi con cui la disciplina li controlla, e quei dispositivi non cambiano con l'ultima metanalisi.

Assumo quindi la periodizzazione wallersteiniana in tre generazioni per ciò che essa è: non una cronologia della ricerca, ma un documento sul modo in cui la psicoanalisi ha raccontato a sé stessa la propria storia probatoria. Un artefatto epistemologico. Interessa qui come organizza il rapporto fra dato, inferenza e conferma: e, più ancora, che cosa lasci fuori.

1. Introduzione

Chiedersi se la psicoanalisi funzioni, e come dimostrarlo, non è una preoccupazione recente. Recente è semmai l'urgenza con cui la domanda si ripresenta da qualche decennio, da quando l'evidence-based practice ha diffuso criteri di valutazione nati nella medicina sperimentale.

Rispondere obbliga però a un problema più largo. Che cosa vale come prova, in un campo che studia processi inconsci, trasformazioni soggettive, fenomeni che acquistano significato soltanto dentro una determinata configurazione relazionale? Non è una questione di misure. Riguarda il rapporto fra ciò che si osserva, ciò che se ne inferisce, e i criteri con cui la disciplina decide che un'inferenza tiene.

Mostrare che a un trattamento segue una riduzione dei sintomi non dice quali processi abbiano prodotto quel cambiamento, che cosa esso significhi per chi lo ha attraversato, se le interpretazioni formulate lungo il percorso fossero fondate. Sono domande diverse e chiedono strumenti diversi.

Seguo qui tre ordini di problemi: che cosa la ricerca empirica abbia effettivamente documentato; entro quali limiti quelle evidenze autorizzino inferenze sul funzionamento della cura; quale ruolo giochi, nel lavoro clinico, la disciplina del non-sapere. Sono modi diversi con cui la psicoanalisi interroga la validità delle proprie ipotesi, e la domanda che li tiene insieme è una sola: in che modo questa disciplina mette alla prova ciò che crede di sapere?

2. Che cosa dice la ricerca

Gazzillo, Lingiardi e Genova (2012), riprendendo la sistematizzazione di Wallerstein (2001), ordinano quasi un secolo di ricerca empirica in tre generazioni di studi.

Alla prima appartengono Coriat (1917), Fenichel (1930), Knight (1941): conteggi fondati sul giudizio del terapeuta stesso, senza gruppi di controllo né misure standardizzate. Il loro interesse oggi è soprattutto storico. Documentano però che l'esigenza di rendere conto dei risultati era presente nella psicoanalisi classica molto prima di venirle richiesta dall'esterno.

La seconda generazione ha il suo caso maggiore nel Menninger Psychotherapy Research Project (Kernberg et al., 1972; Wallerstein, 1986). Vi comparvero valutazioni prospettiche e longitudinali, una profilazione più sistematica dei pazienti, il confronto fra modalità di trattamento diverse. Mancava la randomizzazione. C'era però la possibilità di seguire nel tempo come indicazione, processo ed esito si legassero fra loro.

La terza raccoglie programmi contemporanei: lo Stockholm Outcome of Psychotherapy and Psychoanalysis Project, il Berlin Study, le indagini dell'Institute for Psychoanalytic Training and Research (Freedman, 2002; Rudolf, 1991; Sandell, 1999). Misure validate, follow-up estesi, valutatori indipendenti, gruppi di confronto.

La letteratura disponibile depone a favore dell'efficacia della psicoanalisi e delle psicoterapie psicodinamiche a lungo termine. Sono documentati miglioramenti sintomatologici, interpersonali e nell'organizzazione di personalità, che si mantengono dopo la conclusione del trattamento e in diversi casi continuano a rafforzarsi negli anni successivi. Gli esiti variano con la durata e l'intensità della cura, con le caratteristiche del paziente, con la qualità dell'alleanza e con il modo in cui paziente e analista si incontrano.

Sul versante economico, de Maat e collaboratori (2007) rilevano che alla psicoanalisi a lungo termine si accompagna una riduzione marcata del ricorso ai servizi sanitari e della compromissione lavorativa. Una valutazione dei costi che si fermi al termine del trattamento perde quindi una parte del quadro.

Questi risultati vanno soppesati. La randomizzazione è rara, i campioni non sempre rappresentativi, i criteri di esito eterogenei: non è materiale che invalidi le evidenze, ma ne restringe la generalizzabilità. Il progetto di Stoccolma aggiunge un dato che vale la pena isolare: l'atteggiamento del terapeuta produce effetti diversi a seconda del setting, e un'aderenza rigida alla neutralità classica non dà in psicoterapia gli stessi risultati che dà in psicoanalisi. Kantrowitz, Katz e Paolitto (1990) vanno nella stessa direzione: a cinque-dieci anni dalla conclusione, il mantenimento degli esiti si lega alla risoluzione del transfert e alla compatibilità fra quei due specifici partecipanti. L'esito, insomma, non è la resa di una tecnica applicata correttamente.

Vale la pena isolare due episodi in cui la ricerca ha corretto sé stessa, perché i meccanismi sono diversi. Il Menninger produsse risultati che contraddicevano le attese dei suoi stessi ideatori sul peso degli elementi supportivi rispetto all'insight: una correzione interna, sotto evidenza propria. Leichsenring e Rabung (2008) furono corretti dall'esterno, sotto obiezione metodologica pubblica, e il risultato ne uscì rettificato. Uno dei due è del 1972.

Che cosa classifica quello schema? Disegni di ricerca. E dove stanno, in quelle tre caselle, l'inchiesta dettagliata, la supervisione, il confronto fra pari, il paziente che osserva l'analista? Non ci sono. Non per svista: sono operazioni cliniche, e la scala misura altro. La periodizzazione con cui la psicoanalisi ha valutato i propri progressi conoscitivi non ha una casella per metà degli strumenti con cui controlla ciò che crede di sapere. Wallerstein, del resto, periodizza e figura fra i periodizzati: la seconda generazione è il suo progetto.

3. I limiti della prova

Restano i limiti di metodo. Sotto di essi c'è però una domanda che li precede: che cosa autorizza a considerare conoscenza un'ipotesi formulata nel chiuso della stanza d'analisi?

Karl Popper (1963) contestò lo statuto scientifico della psicoanalisi sul terreno della falsificabilità. L'obiezione ha un bersaglio preciso. Se un'interpretazione trova conferma tanto quando il paziente l'accoglie quanto quando la rifiuta, e il rifiuto viene letto come resistenza, allora nessun esito può smentirla. Il sistema assorbe qualunque risposta.

Adolf Grünbaum (1984) rovescia il presupposto popperiano: a suo giudizio la teoria freudiana è falsificabile, e proprio per questo va giudicata sul merito delle sue prove. Porta quindi l'attacco sul dato clinico. Che il paziente migliori, o che dopo un'interpretazione affiorino associazioni nuove, non dimostra che l'interpretazione fosse eziologicamente corretta: suggestione, compiacenza verso l'analista, asimmetria del setting bastano a produrre gli stessi effetti.

Il rischio che entrambi indicano è l'autoreferenzialità, e non è immaginario.

Una parte della risposta è venuta dalla filosofia, sottraendo la psicoanalisi al modello nomologico-deduttivo. Ricoeur (1965) ricolloca la disciplina nell'ermeneutica, dove spiegazione causale e comprensione del senso coabitano, e dove un'interpretazione si giudica anche da ciò che rende pensabile. Habermas (1968) la iscrive fra le scienze critico-emancipatorie: la conoscenza analitica vale nella misura in cui il soggetto se ne riappropria invece di subirla. Spence (1982) distingue verità storica e verità narrativa, spostando il fine dell'analisi dalla ricostruzione del passato alla costruzione di un racconto capace di trasformare.

Quelle risposte hanno mostrato che la psicoanalisi non deve misurarsi con criteri nati altrove. Non hanno detto come si distingua, dentro la stanza, un'ipotesi che tiene da una che l'analista si è limitato a confermare.

La ricerca empirica, con i suoi valutatori terzi, riduce l'autoreferenzialità senza eliminarla, e comunque non fa il lavoro che spetta all'epistemologia: separare il dato dall'interpretazione del dato. Documentare che un cambiamento è stabile non convalida il modello metapsicologico con cui lo si spiega.

4. Il non-sapere come strumento clinico

Se la conoscenza analitica si forma dentro una relazione, la capacità di non saturare troppo presto diventa una questione tecnica.

Bion (1970) la formulò nella prescrizione di lavorare senza memoria e senza desiderio, e nella ripresa keatsiana della capacità negativa: sostare nell'incertezza senza precipitarsi verso una rassicurazione. Il non-sapere non è ignoranza. È disciplina dell'attenzione, e richiede una competenza teorica abbastanza salda da poter essere messa fra parentesi: sospendere quella tendenza della mente dell'analista ad assimilare, a riconoscere il già noto in ciò che ha davanti.

Formulata così, però, la prescrizione resta un'operazione privata. L'analista sospende, l'analista attende, l'analista si astiene: accade tutto dentro di lui, e nulla, in questo assetto, gli dice quando non ci è riuscito.

La tradizione interpersonale arriva allo stesso punto per un'altra strada, e ci arriva senza uscire dalla relazione. Levenson (1972) mostra che la pretesa di comprendere è spesso il modo in cui l'analista entra nel sistema del paziente credendo di osservarlo da fuori: capire troppo presto significa aver già accettato una parte da recitare. Il rimedio non consiste nell'astenersi dall'interpretare, ma nel seguire fin nel dettaglio ciò che sta accadendo fra i due, adesso, in questo scambio.

Donnel Stern (1997) dà a quel movimento la sua teoria. L'esperienza non formulata non è contenuto rimosso che attende di essere dissepolto: è materiale vago, ancora indifferenziato, che diventa pensabile soltanto nel linguaggio, e il linguaggio è di due. La formulazione è un esito interpersonale. Ne segue una conseguenza che l'analista non può aggirare: ciò che riesce a formulare del paziente dipende da ciò che quella coppia, quella e non un'altra, riesce a dire.

Il non-sapere, letto per questa via, smette di essere una virtù dell'analista e diventa una proprietà della situazione. Le ipotesi cliniche non si impongono come verità accertate; restano proposte che devono passare attraverso qualcuno. Le ricerche sul match diadico (Kantrowitz et al., 1990) si dispongono bene accanto a questa lettura: l'esito non discende da una tecnica standard applicata da un operatore intercambiabile.

5. Digressione

Mi concedo una deviazione, e la dichiaro tale, perché non ne ricaverò un teorema.

Nel 1984 due biologi cileni, Humberto Maturana e Francisco Varela, pubblicarono un libro che non parlava di psicoanalisi e che molti psicoanalisti hanno letto lo stesso. Descrivevano i viventi come sistemi autopoietici, impegnati a produrre di continuo sé stessi, e sostenevano che conoscere non è rispecchiare un mondo già dato ma un modo di stare al mondo, inseparabile dalla storia di chi conosce. Ogni atto conoscitivo, scrivevano, fa emergere un mondo.

Maturana ha sempre diffidato delle traduzioni psicologiche e sociali di quel vocabolario, e aveva le sue ragioni. Non intendo forzarle. Quel libro mi è rimasto addosso per un motivo meno rigoroso: perché due biologi, studiando le rane e i sistemi nervosi, sono arrivati a dire dell'osservatore qualcosa che assomiglia a ciò che l'analista impara nella stanza, senza esserci mai stati. È una consonanza, non una prova. Le lascio il posto che merita, che è questo: poche righe, in mezzo a un ragionamento che continua altrove.

6. La lezione neofreudiana

La tensione fra una verità intrapsichica da scoprire e una verità che si costruisce fra due era già stata affrontata, decenni prima del dibattito epistemologico contemporaneo, dalla tradizione neofreudiana.

Horney (1939) contestò l'universalismo astorico della teoria pulsionale e riportò al centro le strategie con cui una persona negozia sicurezza e riconoscimento nel proprio ambiente. Fromm (1941) allargò il campo, mostrando che desideri e angosce prendono forma dentro matrici storiche e sociali determinate. Con Sullivan (1953) accade però qualcosa di diverso, e di più radicale per il problema che qui interessa.

Sullivan viene di solito citato per l'osservazione partecipante: l'analista non è uno schermo, è dentro il campo che descrive. È vero, ed è poco. Perché dire che l'osservatore partecipa lascia aperta la domanda che conta, cioè come si controlli ciò che l'osservatore crede di aver visto. La risposta di Sullivan c'è, e sta altrove.

Sta nei tre modi dell'esperienza. Nel modo paratassico i nessi vengono stabiliti privatamente: le cose si legano perché sono capitate insieme, e il legame non è mai stato messo alla prova di nessuno. Si passa al modo sintassico quando un simbolo viene esposto a un'altra mente e ne esce condiviso. Sullivan chiama questo passaggio validazione consensuale, e lo descrive come il processo attraverso cui l'esperienza diventa comunicabile. Ma la struttura che descrive è un criterio di verità: qualcosa diventa conoscenza quando sopravvive al confronto con un altro.

Sullivan applica quel criterio allo sviluppo del paziente. Propongo qui di applicarlo all'analista, e dico subito che l'estensione è mia: la convinzione clinica dell'analista resta paratassica finché non è stata esposta a qualcuno. Non importa quanto sia raffinata, coerente con la teoria, confermata dal decorso. Finché è rimasta dentro di lui, non ha attraversato l'unica operazione che, per Sullivan, distingue un nesso privato da una conoscenza.

Che l'autocontrollo non basti, del resto, Sullivan lo aveva già spiegato con la disattenzione selettiva: non notiamo ciò che metterebbe in questione l'immagine che abbiamo di noi, e non ce ne accorgiamo, perché il non accorgersi è precisamente il meccanismo. Un analista che verifichi da solo le proprie ipotesi verifica ciò che il suo sistema di sicurezza gli lascia vedere.

C'è un caso in cui il meccanismo si vede bene, ed è il più comune. Quando il paziente conferma l'ipotesi dell'analista, questi avverte una soddisfazione rapida e persuasiva, che assomiglia molto a una prova e non lo è: il consenso comodo e il consenso fondato producono la stessa sensazione. Un analista che si compiaccia di essere confermato sta usando il paziente come specchio, e in quel momento il controllo è già saltato. La conferma vale qualcosa dove poteva non arrivare, ovvero dove l'analista sapeva di rischiare il dissenso, l'interruzione, l'opposizione.

Sullivan aveva anche una procedura, ed è la parte del suo lavoro che la tradizione ha usato meno. L'inchiesta dettagliata obbliga il clinico a non accontentarsi di formule generali: chi ha detto che cosa, con quali parole, in quale momento, e che cosa è successo dopo. È una tecnica contro la vaghezza, e la vaghezza è il luogo in cui l'ipotesi dell'analista sopravvive senza essere mai contraddetta. Schivare il concreto, per tornare a Canetti, vale per il paziente e vale, con conseguenze diverse, per chi lo ascolta.

Resta da dire chi sia quell'altro davanti a cui l'ipotesi si espone. Hoffman (1983) ha nominato per primo il candidato meno atteso: il paziente. La sua tesi è che il paziente osserva l'analista, ne coglie gli stati con una plausibilità che la tradizione gli aveva negato, e le sue reazioni non sono soltanto materiale da interpretare, sono anche interpretazioni. L'analista, per Sullivan, non può validare da solo. Per Hoffman, uno dei validatori è seduto lì.

Vorrei sottrarre Sullivan a un equivoco, prima di chiudere. Non era un costruttivista, e non gli farebbe piacere essere arruolato fra i suoi precursori: voleva una psichiatria più rigorosa, non meno, e il suo lessico risente dell'operazionismo del tempo. Questa ruvidezza è il suo valore. Perché all'obiezione di Grünbaum (ovvero che il dato clinico è contaminato dalla suggestione, e la conferma può essere prodotta dal setting) l'ermeneutica risponde cambiando terreno, dalla causa al senso, dalla verità storica alla verità narrativa. È una risposta legittima e non è una risposta: è un'altra conversazione. Sullivan risponde sul terreno di Grünbaum. Se il rischio è che l'analista confermi se stesso, allora servono operazioni che rendano quella conferma controllabile. Non nega l'obiezione. La tratta come un problema di metodo, che è il solo modo di trattarla.

7. Chiusura

Se la conoscenza dell'analista deve esporsi, resta da chiedersi a chi. Le risposte disponibili sono quattro, e non fanno sistema.

Il paziente. Osserva l'analista, e lo osserva bene. Ma non è un testimone indipendente: è dentro il campo di cui si discute, e ha ragioni proprie per confermare o smentire.

Il supervisore. Ascolta da fuori, ed è il solo a poterlo fare. Ma non ascolta la seduta: ascolta il racconto che l'analista ne fa, e il racconto è già stato selezionato dalla disattenzione di chi lo porta.

La comunità scientifica. Valuta la coerenza dell'ipotesi con la teoria condivisa, che è l'operazione più solida e la più circolare, perché la teoria condivisa è esattamente ciò che l'obiezione di autoreferenzialità mette in questione.

La registrazione. Consegna la seduta a chiunque voglia controllarla, e su questo terreno non ha rivali. Ma una seduta registrata è una seduta diversa: il dispositivo che la rende verificabile modifica ciò che intendeva verificare.

Nessuno dei quattro copre il punto cieco degli altri. La tentazione, a questo punto, sarebbe dichiararli complementari e chiudere. Preferisco lasciarli dove sono, perché la loro incompatibilità non è un difetto della psicoanalisi: è la forma che assume, in una disciplina interpretativa, il problema di controllare chi conosce. Ammetterlo non indebolisce la disciplina. La distingue da quelle che hanno smesso di porselo.

Resta una domanda, e mi pare più utile di una conclusione: che cosa dovrebbe accadere, in una supervisione o in una discussione fra colleghi, perché un analista si accorga di avere torto?

Bibliografia

Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation: A scientific approach to insight in psycho-analysis and groups. Tavistock.

Coriat, I. H. (1917). Some statistical results of the psychoanalytic treatment of the psycho-neuroses. Psychoanalytic Review, 4, 209–216.

de Maat, S., Philipszoon, F., Schoevers, R., Dekker, J., & de Jonghe, F. (2007). Costs and benefits of long-term psychoanalytic therapy: Changes in health care use and work impairment. Harvard Review of Psychiatry, 15(6), 289–300.

Fenichel, O. (1930). Statistischer Bericht über die therapeutische Tätigkeit 1920–1930. In Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (Ed.), Zehn Jahre Berliner Psychoanalytisches Institut (Poliklinik und Lehranstalt) (pp. 13–19). Internationaler Psychoanalytischer Verlag.

Freedman, N. (2002). Il programma di ricerca IPTAR. In M. Leuzinger-Bohleber & M. Target (Eds.), I risultati della psicoanalisi. Il Mulino. [pagine da inserire]

Fromm, E. (1941). Escape from freedom. Farrar & Rinehart.

Gazzillo, F., Lingiardi, V., & Genova, F. (2012). L'efficacia delle psicoanalisi alla luce della ricerca empirica. In P. Cuniberti & L. Caparrotta (Eds.), Psicoanalisi in trincea: Esperienze, pratica clinica e nuove frontiere in Italia e nel Regno Unito (pp. 307–342). FrancoAngeli.

Grünbaum, A. (1984). The foundations of psychoanalysis: A philosophical critique. University of California Press.

Habermas, J. (1968). Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp.

Hoffman, I. Z. (1983). The patient as interpreter of the analyst's experience. Contemporary Psychoanalysis, 19(3), 389–422.

Horney, K. (1939). New ways in psychoanalysis. W. W. Norton.

Kantrowitz, J. L., Katz, A. L., & Paolitto, F. (1990). Follow-up of psychoanalysis five to ten years after termination: III. The relation between the resolution of the transference and the patient-analyst match. Journal of the American Psychoanalytic Association, 38(3), 655–678.

Kernberg, O. F., Burstein, E. D., Coyne, L., Appelbaum, A., Horwitz, L., & Voth, H. (1972). Psychotherapy and psychoanalysis: Final report of the Menninger Foundation's Psychotherapy Research Project. Bulletin of the Menninger Clinic, 36(1–2), 1–275.

Knight, R. P. (1941). Evaluation of the results of psychoanalytic therapy. American Journal of Psychiatry, 98(3), 434–446.

Leichsenring, F., & Rabung, S. (2008). Effectiveness of long-term psychodynamic psychotherapy: A meta-analysis. JAMA, 300(13), 1551–1565.

Levenson, E. A. (1972). The fallacy of understanding: An inquiry into the changing structure of psychoanalysis. Basic Books.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1987). The tree of knowledge: The biological roots of human understanding. New Science Library.

Popper, K. R. (1963). Conjectures and refutations: The growth of scientific knowledge. Routledge.

Ricoeur, P. (1965). De l'interprétation: Essai sur Freud. Seuil.

Rudolf, G. (1991). Free University of Berlin, Berlin Psychotherapy Study. In L. E. Beutler & M. Crago (Eds.), Psychotherapy research: An international review of programmatic studies. American Psychological Association.

Sandell, R. (1999). Long-term findings of the Stockholm Outcome of Psychotherapy and Psychoanalysis Project (STOPP). Relazione al convegno "Psychoanalytic long-term treatment: A challenge for clinical and empirical research", Amburgo, ottobre 1999 poi in Sandell, R., Blomberg, J., Lazar, A., Carlsson, J., Broberg, J., & Schubert, J. (2000). Varieties of long-term outcome among patients in psychoanalysis and long-term psychotherapy: A review of findings in the Stockholm Outcome of Psychoanalysis and Psychotherapy Project (STOPPP). International Journal of Psychoanalysis, 81(5), 921-942.

Spence, D. P. (1982). Narrative truth and historical truth: Meaning and interpretation in psychoanalysis. W. W. Norton.

Stern, D. B. (1997). Unformulated experience: From dissociation to imagination in psychoanalysis. The Analytic Press.

Sullivan, H. S. (1953). The interpersonal theory of psychiatry. W. W. Norton.

Sullivan, H. S. (1954). The psychiatric interview. W. W. Norton.

Wallerstein, R. S. (1986). Forty-two lives in treatment: A study of psychoanalysis and psychotherapy. Guilford Press.

Wallerstein, R. S. (2001). The generations of psychotherapy research: An overview. Psychoanalytic Psychology, 18(2), 243–267.

Nella parabola di Edipo si possono ravvisare le occasioni e i rischi connessi con l’uso stringente della capacità raziocinante. In specie nel portare avanti il lavoro di separazione e individuazione e dunque nella costruzione del proprio assetto identificativo. La “via di Edipo” si è così costituita come una potente metafora di un particolare modo di porsi di fronte alle sfide dell’esistenza che trova nella ricerca della luce che tutto illumina il suo punto qualificante. A cui fa naturalmente da pendant il rifiuto dell’ombra e dell’oscurità. Con i tanti possibili approdi gloriosi e le altrettanto possibili, drammatiche cadute.

1. L’illuminazione di Delfi.

La sfida per non farsi riassorbire nel fondo amorfo da cui ci siamo tratti, ci accompagna per tutta la vita. E non si può mai dire compiuta. Nell’esistenza ci sono poi passaggi e tappe in cui però questa criticità si addensa pericolosamente (Dell’osso & Lorenzi, 2022). E’ così nella prima infanzia in cui si devono costruire le fondamenta del senso di sé insieme con i primi tentativi di affrancamento dalle figure verso cui abbiamo avuto un massimo di dipendenza. Figure a cui dobbiamo la vita stessa e, per lunghi anni basilari, la stessa possibilità di sopravvivenza (Lorenzi P, 2018). Figure non sempre scontatamente “buone” e la vicenda di Edipo ne è una chiara testimonianza. L’esistenza di Edipo bambino è stata infatti travolta da fatti che hanno rischiato di pregiudicarne la stessa sopravvivenza. Perché la sua vita metteva a rischio quella del padre. Il pericolo è stato scampato grazie ad una serie di circostanze fortuite¹. Dopo queste vicende l’identità di Edipo (la prima identità, quella infantile) si è formata alla corte di Polibo, il padre adottivo, secondo coordinate rassicuranti. Ma forse una ferita è rimasta “nei piedi” (sul corpo) e “nel pensiero dei piedi” (nella mente)². Sulla soglia dell’età adulta ciò che fino ad allora era stato costruito non basta più. Edipo si domanda chi egli sia, al di là di quello che gli altri gli dicono. Il dubbio è arrivato con una frase detta da un amico avvinazzato, a un simposio. Vale la pena sottolineare come il simposio (e il vino) siano sotto l’egida di Dioniso, dio umbratile e contradditorio, che arriva, anche in questo caso, a scompaginare una serenità “olimpica” fino ad allora non turbata. Al simposio avviene un “evento”³ irrisorio (una battuta o poco più) che però sembra essere stato da sempre lì “affilato come un coltello” per colpirlo (Schneider, 1959). Edipo ora deve scegliere: rimanere a Corinto accettando quel quid di ombra che la sua storia gli riserva o cercare di far luce sulla sua vita. E qui Edipo fa la scelta di base: sceglie la via di Delfi. Che non è solo una via fisica: è la via di Apollo⁴. Dio della logica razionale e stringente, della luce che divide e che separa, che gerarchizza, pone distanza e ordina. Il dio di Delfi lo illumina sul suo futuro. Gli dice una verità icastica: lui sarà re, ucciderà suo padre e sposerà sua madre. Il dio non mente. Solo non sa vedere le ombre. Non sa contestualizzare. Coglie il nucleo del problema, ma non lo sa declinare nella realtà fattiva della sua vita. In nuce c’è tutto il dramma del pensiero radicale, così fascinoso per Edipo e per tutti quelli che si muovono sulla “via di Apollo”. Forte di questa acquisizione Edipo decide di essere demiurgo della sua esistenza. Rifiuta la via che ha già aperta e che prevede un destino di re alla corte di Polibo, ma porta con sé una serie di ombre. Sceglie di farsi da sé, forte della consapevolezza dei propri limiti che individua nel rischio del conflitto familiare. Su questi limiti Edipo costruisce una nuova identità: di uomo solo, che ha rinunciato alla sua famiglia, e che si mette, per ribadire ancora di più la sua scelta, sulla “via di Tebe”. Edipo sceglie la via di Tebe circonfuso di luce radente, forte di una chiarezza accolta e subito testimoniata dall’affermazione nei confronti di un personaggio importante che gli viene incontro con le guardie del corpo. E’ la prima concreta testimonianza del suo valore. Apparentemente dovuto solo a sé stesso, senza padri o madri che già ne abbiano disposto i mezzi e la direzione. Quel personaggio su cui trionfa è il padre che si sta recando a Delfi per consultare l’oracolo. Per Edipo l’uccisione del padre diventa una prima “gloriosa” manifestazione della scelta di essere demiurgo del proprio destino. Anche simbolicamente infatti rappresenta il rifiuto di ogni pregresso condizionamento: un punto e capo. Una riscrittura della storia, quella personale e quella collettiva. Pensiamo in questo al dramma epocale di quelle generazioni che rifiutano il padre. Con la sequela di condizionamenti, di tradizioni, ma anche di assunti identificativi che questa figura veicola⁵.

2. La Sfinge.

Il pensiero categorico premia subito Edipo: sembra dargli una marcia in più. Si rivela uno strumento eccezionale per operare i cambiamenti necessari alla sua autodefinizione. Radicale la scelta di non rivedere più l’ambiente infantile. Radicale la risposta al signore arrogante e alla sua scorta. Più sottile, ma estremamente gloriosa è la vittoria sulla Sfinge. Già nei primi passi del cammino nel segno di Apollo, Edipo sperimenta, uno dopo l’altro, i successi connessi con l’uso di un pensiero dalla logica stringente. La vittoria sulla Sfinge - Medusa⁶ è un successo tangibile ottenuto, non per niente, attraverso il riconoscimento e l’accettazione del tempo cronologico⁷. Una vittoria però solo apparente perché, lui per primo, non riconoscerà l’opera del tempo quando si troverà a sposare la moglie di Laio. Gli occhi di Medusa non lo abbandonano e lo continuano a guardare. Solo che, arrivato in Tebe, prendono l’aspetto più tenero degli occhi della madre-sposa: di Giocasta. E quello sguardo conserva tutto il portato annichilente per la struttura identificativa che Edipo è andato costruendo.

Ma intanto la vittoria sulla Sfinge lo conferma. Almeno apparentemente! Giunge a Tebe nel fulgore abbagliante della fama, che, nei fatti, lo acceca. Lo sguardo della Sfinge (come quello di Medusa) porta avanti il suo compito sovvertitore: usa il pensiero logico per metterlo al servizio delle esperienze passionali anche le più abbiette. Assume la chiarezza del pensiero apollineo per accecare: per troppa luce. Le forze antiche, quelle che hanno plasmato il mondo e hanno contribuito alla stessa nostra costruzione, non sono facili a controllare. Spesso si nascondono proprio là dove non dovrebbero stare. A volte è solo un problema di quantità: il troppo bene non porta al meglio, ma spesso al male. Altre volte è proprio la forza di una certa posizione che, non raffrenata, diventa ciò che si voleva combattere. In Edipo, il pensiero radicale che ha scelto gli fa rifiutare ogni possibile ascolto di altre possibilità di lettura del reale. E naturalmente di ogni compromesso che potrebbe attenuare la radicalità della sua scelta. Come, di lì a poco, lo stesso Tiresia gli proporrà. E che del resto la moglie-madre (Giocasta) gli aveva già additato.

Edipo è ora accecato da una luce che abolendo le ombre rende tutto chiaro. Ma “chiaramente falso”. Perché l’ombra è parte della vita. Anzi forse è la parte primigena. Quella peraltro che è in contatto con quel fondo terreno che non per nulla si chiama “umiltà”⁸. Etimologicamente (e quanto suggestivamente!) connesso con l’idea della terra, degli affetti, dei legami. Avvolgenti, avviluppanti, intriganti, torbidi. Da cui c’è necessità di affrancarsi, altrimenti si rischia di esserne risucchiati. Ma non troppo, perché allora si rischia di aprirsi a derive “disperate”. Nel senso che non hanno speranza di realizzarsi, perché perdono il contatto con quel fondo in cui affondano le radici della vita. La via dell’allontanamento (la via apollinea della presa di distanza) diventa allora la via della mera affermazione: di una elevazione carica di superbia. Con il rischio di perdere il “contatto vitale con la realtà”. In prospettiva la via che porta a quella “esaltazione fissata” così mirabilmente descritta da Binswanger alla metà del secolo scorso (Binswanger, 1956). Il processo ascensionale, pur necessario per potersi definire, rischia di farci perdere il contatto con quel fondo “umile”, da cui è si necessario allontanarsi, ma senza troppo distaccarsene. Pena il rischio dell’imperversimento del pensiero (la maledizione della Gorgone⁹) che in breve isterilisce e ci lascia in un mondo “a parte”. Autoreferenziale ed avulso dalle sue radici.

3. Il dilemma di Tiresia.

La via di Apollo ha portato Edipo sul trono. A farlo trionfare è stata la luce della ragione che si impone sulle cose attraverso la capacità di porre distanza fra le cose e fra sé e le cose. Che è poi la cifra del dio. Attraverso la distanza Apollo domina le sue passioni, capisce “fra”¹⁰ le cose (intelligenza), allontana il male (guarisce), sa vedere più in là (prevede il futuro). Il percorso identificativo che Edipo ha scelto permette di acquisire una definita immagine di sé e un mastering della realtà, per molti versi eccezionale. Almeno nella percezione soggettiva fa sentire demiurghi di sé e del mondo. E qui sta la superbia di Edipo, questa la sua ybris¹¹, questa la molla che lo condurrà alla rovina.

Ora Edipo è accecato dalla troppa luce e non riconosce l’enigmatico volto della Sfinge in quello della madre- sposa. Giocasta, in verità, in quest’ombra ci sa stare. Aveva accettato le ambiguità del marito, la violenza sul figlio e quella esercitata su lei stessa. Ora accetta, forse anche con una certa consapevolezza, quella del figlio - sposo¹². Per Edipo è diverso: la troppa luce lo acceca. Ma non può non vedere il segno della rottura: la peste, la maledizione del dio che dilaga. Anche di fronte al nuovo flagello Edipo persegue nella sua via: nella ricerca della chiarezza. E’ ancora la via di Apollo a guidarlo. Ma il dio è troppo distante per venirgli incontro. Tantomeno soccorrerlo nella difficoltà. Del resto Apollo, tramite il suo oracolo (sempre quello!), la soluzione la dà ancora, ma non la declina. La getta là, in una luce di tutta evidenza: un peccato sta alterando la vita della città, un delitto non è stato punito, un misfatto sta avvenendo sotto gli occhi di tutti e nessuno “vede” ¹³. Ma questo (il vedere di più e più in là) è lo specifico di Edipo e lui questo vuole, con determinazione. Tiresia cerca di fermarlo proprio in questo “furore” di chiarezza in cui si può intravedere il frutto perverso dello sguardo di Medusa. Tiresia gli addita la possibilità del compromesso. Ma questo, per Edipo, vorrebbe dire rinnegare sé stesso. Ovvero colui che ha vinto “la fanciulla dai molti enigmi” (la Sfinge). Rifiutando la via di Tiresia persegue il suo pensiero (e il suo destino) fino in fondo. Fino a quando la luce radente del dio, quella che è stata la sua forza, non arriverà a illuminare la sua disgrazia.

4. L’accecamento.

Preso nel miraggio della chiarezza raziocinante Edipo persegue nel cammino volto ad una sempre più chiara consapevolezza di sé. A cui non rinuncia nemmeno quando la vista lo illumina sul suo abominio. Di fronte al quale non cerca nessuna attenuazione, nessuna giustificazione, che pur diminuirebbero la pena e il senso di colpa. Ma anche la sua personale centralità e definizione. Così Edipo sceglie di rimanere definito anche nella disgrazia e accetta su di sé tutte le colpe. In una drammatica consequenzialità si acceca, maledice sé stesso e tutto il suo genos e infine si condanna all’esilio. Ma nonostante questo prosegue anche nel suo errore. Ha maledetto i figli allontanandoli da sé, come testimonianza del suo “non aver visto”. Colpisce i suoi occhi colpevoli di non avergli fatto vedere la confusione verso cui si stava dirigendo. Ma anche nella caduta, l’occhio della Sfinge continua a seguirlo. Nella fuga verso Atene porta con sé Antigone. Custode, amica, figlia, sorella, consigliera. La sfumatura, l’ombra confusiva, l’assottigliarsi delle differenze continuano il loro corso. Come prima, più di prima.

L’illuminazione che ne decreta l’apoteosi, arriva a Colono. Sul colle, caro a Poseidone e alle Erinni, Edipo si riconcilia con quella parte dell’Essere da cui aveva deciso di staccarsi. Ma qui trova anche la morte. O meglio il vanire della sua figura, della sua superbia, della sua umanità. Edipo semplicemente scompare. Lui che aveva così decisamente perseguito la via dell’affermazione di sé ora si consegna a quel fondo (e a quelle dee) da cui con tanta determinazione si era voluto staccare. Come ogni uomo che, nella sua parabola vitale, parte da un fondo indistinto, si differenzia e si inorgoglisce per poi riconsegnarsi a quel fondo indistinto, confusivo, accogliente, “materno”, da cui era partito.

5. La via di Edipo.

Al momento del passaggio alla vita adulta Edipo sceglie la via della ragione che tutto vuol vedere e controllare, che non accetta contraddizioni, che aborre l’amorfo e l’ambiguo. La via che percorre è emblematica: il punto di partenza ne fa un uomo in cui tutti si possono rispecchiare. Le sue scelte e il suo percorso sono una possibilità che si dispone all’orizzonte di molte esistenze. Come un modello da emulare o come un pericolo da evitare. Il successo del mito trova probabilmente in questa ubiquitarietà tematica la sua fonte prima (Dalle Luche, 2002).

Il primo obbiettivo è uscire dall’ambivalenza, dall’ambiguità che è tipica della condizione infantile per poi scoprire che, per molti versi, quella condizione è strettamente connaturata all’esistenza umana. In qualche modo ne è una premessa fondativa. Come altrettanto fondativa è la necessità di contrastarne il richiamo. Due bisogni, logicamente antitetici, che costringono molte delle scelte di vita verso una configurazione dilemmatica. A proporsi cioè come un indovinello (riddle). Come quello della Sfinge che Edipo crede di poter risolvere in modo definitivo e che invece continuerà riformulandosi di lì a poco come “chi è colui che è figlio di sua moglie e fratello dei suoi figli?”. E’ nella volontà pervicace di uscire dall’ambiguità dell’umano esistere che si può individuare la fonte prima della ybris di Edipo. Ma, come Tiresia avrà molte volte modo di suggerirgli, ad essa non si sfugge e tanto vale accettarla¹⁴.

Ma fin dove? Fino a che punto?

La scelta di Edipo sarà netta: cercherà di rifiutare la dimensione ambigua dell’esistere. Lo farà in toto mettendosi sulla “via di Apollo” con una radicalità stringente. Una via che mira a “far luce”, a portare chiarezza là dove c’è buio. Anzi a bandire il buio e l’ombra dall’esistenza. Da qui il suo percorso prometeico¹⁵ che lo porterà, nel corso della sua parabola di vita, ad essere prima il salvatore di Tebe (dalla Sfinge) e poi la causa della sua rovina (la pestilenza); sarà l’uomo fortunato (esule che diventa re), ma anche colui su cui il fato sembra infierire con ferocia fin dalla nascita; il saggio che tutto sa risolvere perché “vede oltre”, ma che non ha visto le colpe più abominevoli che stava compiendo (il parricidio e l’incesto); emblema di chi tutto vuol capire e non capisce le cose più evidenti; della luce che sembra tutto chiarire, ma che in fondo arriva ad accecare. Come quella luce del … disteso mezzogiorno… quando… si mostrano d’attorno, per troppa luce, le parvenze, falbe¹⁶.

Il nucleo contradditorio che Edipo cerca di sciogliere in modo radicale si può ricondurre alla scelta fra definito e indefinito, fra ascensionalità o orizzontalità: fra una dimensione “femminile” ed una “maschile” intorno alla quale costruire la rappresentazione di sé e di sé nel mondo. Due dimensioni che si impongono all’orizzonte di ogni esistenza. E che, come la parabola di Edipo sta a dimostrare, non trovano certo nella radicalità e nella linearità il possibile punto di caduta, da cercare piuttosto in una sempre precaria integrazione e conciliazione.

Ma, come si diceva, Edipo sceglie decisamente la via di Apollo. Che è la via della distanziazione, dell’organizzazione, della differenziazione, della definizione, dei contorni netti: della luce radente che divide e separa. L’alternativa è rappresentata da una orizzontalità che tollera anche la contraddizione. Una modalità che è del dio che massimamente a Apollo si contrappone: di Dioniso che, come Edipo, ha avuto in Tebe la sua terra natale.

Edipo sceglie secondo una spinta, anche culturale, che gli deriva dal mondo in cui vive, tutto volto verso Apollo. L’alternativa sono gli occhi di Medusa che rendono cosa o i quesiti confusivi della Sfinge che mettono in dubbio la stessa possibilità di pensare il tempo e dunque di rappresentarsi. In ultimo di esistere. Nel mondo di Edipo, che poi è quello delle aristocrazie che escono dal Medioevo Ellenico, questa prospettiva è sentita come la negazione e il terribile ostacolo da superare. La vittoria su questo mondo terrifico è così centrale da essere riproposta, come un topos comune, su molti frontoni dei templi olimpici¹⁷. Una vittoria che, nella declinazione tebana del mito, è messa fortemente in dubbio (Lorenzi P, 2023).

6. Maschile – femminile

La dimensione dilemmatica che travolge Edipo spingendolo verso posizioni così radicali percorre l’esistenza di ciascuno di noi. E si fa dilemma fra la spinta a definirsi con sempre maggiore chiarezza o a sfumare i propri contorni accettando contraddizione e indeterminatezza.

Dobbiamo dunque lasciarci portare dal quel moto ascensionale che porta a staccarsi dal fondo vitale, ma umbratile e confusivo, da cui proveniamo e verso cui siamo continuamente attratti? Un fondo da cui peraltro non possiamo fare a meno; che rimpiangiamo con nostalgia quando ce ne allontaniamo e che temiamo con terrore panico quando ci avviciniamo troppo, perché porta con sé il rischio della dispersione. Oppure dobbiamo accettare il rischio dello svanire di quella soggettività la cui costruzione è compito fondante di ogni esistenza? Un po' come fanno Kadmo e Tiresia all’inizio delle Baccanti (vedi sopra, alla nota 13).

Il dilemma si può dire in molti modi: verticalizzazione verso orizzontalizzazione; ascensionalità verso immanenza; distanziazione verso avvicinamento. Oppure concretizzarle, in modo peraltro un po' forzoso, nella dialettica “maschile / femminile”. Dove al modo “maschile” di progettare l’esistenza si accosta il tratto distanziante, ascensionale, gerarchizzante, definitorio. A quello femminile si avvicina invece la dimensione dell’accoglienza, della sfumatura, della vicinanza, della prossimità, ma anche della contraddizione e della confusività. E’ questa una dicotomizzazione di genere che risulta in realtà troppo semplice. Meglio: troppo semplificata. Più corretto dire che la dimensione maschile del vivere si avvicina e ingloba l’ascensionalità, con una decisa prevalenza quantitativa. Viceversa per la dimensione femminile. Senza però poter asserire una stretta coincidenza fra genere e modalità attitudinale. La scelta fra uno di questi modi di essere, i conflitti connessi, le necessarie integrazioni, sono una sfida per ogni esistenza. Sia maschile che femminile. In quest’ottica la “via di Edipo” appare tragicamente paradigmatica della scelta radicale verso uno dei due poli: quello ascensionale.

Tutta la mitologia greca traluce di questa lotta fra due modi di pensare l’esistenza. Che si trasforma in una lotta fra divinità. E anche la vicenda di Edipo si può ricondurre a questa dinamica: ad una lotta fra un dio della luce e del logos (Apollo) e divinità primordiali che ripropongono l’amorfo, il confusivo, l’immanente (le varie ipostasi di una Grande Madre che prendono la forma della Sfinge, di Giocasta, delle Erinni…). Nel caso di Edipo la scelta di una prospettiva apollinea di fronte ai grandi dilemmi della vita appare netta. Nella sua ottica l’altra dimensione (quella orizzontale, femminile…), acquisisce una prospettiva dirompente e “mortale”. Contro di essa si muoverà tutta la parabola mitica di Edipo che rimane sempre fedele alle scelte di base, salvo in ultimo consegnarsi all’altra dimensione. E dunque “sparire”. Il cammino di Edipo approda laddove lui, per come si era, fino ad allora, voluto rappresentare, non avrebbe dovuto (voluto?) mai approdare.

7. Scegliere.

Il dilemma¹⁸ è la dimensione in cui Edipo (come del resto ciascuno di noi) è immerso fin da quando prende coscienza di sé e mai si risolve, se non nel bosco di Colono dove la sua esistenza si conclude (Sofocle, 2008). E dunque con lo svanire della sua vita.

Il primo dilemma, e il più sostanziale, riguarda proprio la scelta. E’ preferibile scegliere (così da prendere su di sé la responsabilità di ciò che si fa e di ciò che succede) o non scegliere? E non scegliere prende la forma del sequere deum: lasciarsi andare all’onda delle cose, sfumando fino ad annullare la propria capacità di dirigere gli eventi. Insieme naturalmente con la responsabilità di ciò che si fa o non si fa.

Edipo sceglie di essere arbitro della propria vita. Con la connessa responsabilità. Ed è questa la scelta che non lo abbandonerà mai. Lo farà sempre, anche nella sua tarda declinazione di Colono. Gli esiti saranno sempre drammatici: ora esaltanti, ora disperanti. E una soluzione definitiva Edipo non la sa trovare se non nella rassegnata constatazione che una soluzione non c’è. Una verità negativa, ma pur sempre un’acquisizione. E non da poco.

Per Edipo, “essere” significa essenzialmente scegliere. E del resto ogni scelta presuppone l’introduzione di un gradiente valoriale soggettivamente conferito. E questo ne fa uno strumento indispensabile per prendere consapevolezza del proprio esistere rispetto ad un mondo “altro” da cui è necessario distinguerci e spesso contrapporci, proprio per affermare la propria consapevolezza definitoria. Ogni scelta presuppone l’istituzione di una distanza dalle cose che dà la sensazione di poterle padroneggiare: di essere demiurghi della propria realtà e dunque del proprio “essere”. Ogni scelta porta in sé sempre qualcosa di drammatico. Comporta sempre una violenza sulla realtà che viene forzata o compressa secondo una progettualità esterna rispetto a quella che le sarebbe propria. Da qui il senso di colpa che si può placare solo tramite un “sacrifico”¹⁹. Spesso il sacrificio della cosa più cara. Quella che è propria del sacrificio rituale che, per lunghi periodi storici, ha preceduto ogni azione dell’uomo sulla realtà e che continua anche nel mondo laicizzato attuale, sia pur in forme inconsapevoli e criptiche (Galimberti, 2009). Profondamente radicata nel nostro psichismo è la percezione che, proprio perché violata, la realtà chieda un indennizzo. Un prezzo forte da pagare computato sullo stesso registro del danno apportato. Ovvero con qualcosa che leda l’assetto identificativo di chi si è fatto promotore del cambiamento (Lorenzi & Dell’Osso, 2024). Ma ambiguamente, per cui, nel momento stesso che ne lede l’assetto identificativo, lo afferma ancora di più dandogli la connotazione del demiurgo. Ovvero di colui che plasma la realtà e lo rende degno dell’impresa. Come Agamennone in Aulide²⁰ o Eretteo nella guerra con Eleusi²¹. O Edipo sulla via di Tebe o di Colono (vedi poi).

Ogni scelta porta con sé un quid di tracotanza. Quella tracotanza che del resto costituisce l’atto fondativo del nostro esistere. E’ la tracotanza di Adamo che sceglie il frutto dell’albero della conoscenza. E così esce dal solco tracciato dal Creatore avendo, in prospettiva, l’ardire di farsi lui stesso demiurgo. Il peccato originale si può considerare frutto di una dilemmatica scelta fra:

• restare nel solco divino, creatura come tante che non si pone il problema di un indirizzo alternativo;

• o uscirne e contrapporsi, così da sperimentare i propri confini.

Ma la scelta, la separazione, diventa la premessa di sempre nuove scelte dilemmatiche. Nella visione cristiana, la vita (dopo la Caduta) diventa una continua scelta volta a ripristinare quell’unione che la prima scelta (il Peccato Originale) ha drammaticamente turbato. Un cammino per riconsegnarsi al Creatore dopo un viaggio di redenzione (Lorenzi P, 2014).

La parabola di Edipo non è poi qualcosa di tanto diverso, anche se iscritta in parametri teologici differenti: una volta compiuta la prima scelta (la scelta di scegliere), le altre non appaiono che riproposizioni in contesti diversi. In cui, con adamantina coerenza, Edipo ripropone la sua logica radicale che vuol distinguere e separare: portare la luce dove c’è l’ombra. A un certo punto si inorgoglisce per i grandiosi successi (lo scontro con quel personaggio supponente e la sua scorta, la vittoria sulla Sfinge, il regno ottenuto, lo scampato pericolo dal rischio del responso del dio…). Tutte ragioni che sembrano confermare la bontà sia delle singole scelte che della scelta basilare di scegliere. E Edipo, pervicacemente si attiene a ciò che appare essere la ragione del suo successo. Del resto è col ragionamento, che ha vinto la Sfinge, con la scelta coerente e radente che ha evitato il rischio (almeno così gli sembra) di dover uccidere il padre e sposare la madre. Il regno lo ha guadagnato grazie alle sue capacità logiche e tutto, almeno fino ad ora, gli è sembrato arridere. Coerente e logica, questa scelta sarà anche la sua rovina. Ma proprio la rovina, scelta e accettata fino in fondo, con la solita chiara coerenza, diventa requisito per il riscatto. Un riscatto raggiunto sotto altre forme, con altre apparenze esterne, ma attraverso sempre quella radicalità di pensiero che è il marchio di fabbrica del personaggio. Il riferimento è qui all’Edipo che risorge dopo la caduta e che ritrova una sua coerenza proprio grazie ad una stessa radicalità e consequenzialità: l’accettazione della caduta, dell’esilio, della miseria, di un orgoglioso destino di esule che non si piega nemmeno alle lusinghe dei figli che lo rivogliono in patria (Sofocle, 2008).

8. La scelta radicale

Il percorso di Edipo si muove in quella consequenzialità stringente propria di ogni percorso ascensionale. Volto al rifiuto dell’amorfo e dell’indefinito che è implicito quando si ponga in primo piano la sfumatura dei confini e la giustapposizione orizzontale. Nella vita di ciascuno di noi (e, in scala più larga in tutte le comunità umane) le due tendenze sono destinate, quasi costrette, a convivere. Come già si è detto la scelta orizzontale (la potremmo definire la “via di Dioniso”) porta con sé il rischio della dispersione identificativa, della orizzontalizzazione che toglie trascendenza all’esistere. Mina la capacità di elevazione sia del singolo individuo che delle collettività che l’abbiano eletta a scelta portante. Ma ha il suo pregio nell’accoglienza, nella capacità di sfumare le differenze e dunque di limitare le spinte marginalizzanti ed espulsive. La capacità ascensionale, le possibilità di controllo, di organizzazione, hanno aperto la strada allo sviluppo delle capacità tecniche che hanno permesso le grandi acquisizioni umane. Ma fanno pagare un prezzo molto alto, sul piano del sentire. Comportano il rischio di una ascensionalità che si stacca dal fondo che pur ci ha generati. Per aprirsi alla dimensione della freddezza, del distacco eccessivo, con il rischio di perdere la capacità di restare adesi alla terra, di perdere quella “umiltà”²² che ci avvicina l’uno all’altro e tutti insieme al resto del creato.

La saggezza (e anche l’equilibrio mentale) sta in una adeguata mistura delle due tendenze, nella ricerca di un sempre difficile equilibrio che non escluda nessuna delle due antitetiche condizioni. Quell’equilibrio che sfugge ad Edipo e a tutta la schiatta dei Labdacidi²³. Sempre presi dall’anelito a varcare quei confini che tanto galvanizzano l’assetto identificativo di chi si fa prendere dalla vertigine dell’elevazione dal lato materiale dell’esistenza. Ma il punto più denso di ybris, comune a tutta la schiatta dei Labdacidi, è da indicare nella radicalità con cui questa scelta viene perseguita. Proponendo così una mistura di pensiero razionale che si porta avanti anche laddove la ragione non arriva. Aprendo così la strada a tanti approdi. E nessuno particolarmente edificante. Quello di Edipo è paradigmatico di chi si inserisce in un determinismo così stringente da rendere incapaci di contestualizzare. Ad esempio a non attenuare certe posizioni alla luce della dimensione temporale adeguando i propri assunti al tempo e al luogo. Il pensiero così diventa “assoluto”, nel senso etimologico di “sciolto da ogni rimando”. Non attenuato da nessuna altra considerazione o fonte valoriale. Fino a configurare il caso di un approccio logico che si trasforma in quanto di più illogico ci possa essere. Molti gli esempi concreti che illustrano questo attorcigliarsi del pensiero. Dagli approdi scientistici²⁴, alla radicalità che non ammette dubbi nel declinare un pensiero che si vuole buono. E che ha determinato tante “notti della ragione”: dal “Terrore” di Robespierre, alla ricerca del “Mondo Nuovo” di Pol Pot, agli “astratti furori” che hanno motivato gli approdi violenti di tante rivoluzioni, a cominciare da quella sessantottina. Senza dimenticare i “sacrifici” tributati ai piedi della ragione²⁵. Sacrifici che aspirano al martirio come mezzo per attestare un trionfo identificativo senza curarsi dei mezzi con cui questo si ottiene. Al punto che il raggiungimento del fine finisce per contraddire proprio quelle premesse “logiche” che il cammino avevano promosso. Lo strumento che abbiamo per prendere il controllo delle cose, pur meraviglioso, non ci permette di essere dio, ma al massimo di partecipare (o solo assistere) alla sua opera creativa. La ragione espone al dubbio e dovrebbe sempre far dubitare. Anche dei risultati raggiunti.

9. Alcune considerazioni finali

Questa lettura del mito di Edipo può avere un significato antropologico fornendoci dei paradigmi utili a raffigurarci il dilemma fra spinte ascensionali e orizzontalizzanti che percorre la nostra esistenza e anima il dibattito teologico e sociologico di ogni epoca. Utile anche in un’ottica clinica per poter seguire il possibile avvitarsi di certi percorsi esistenziali che possono esitare in stili psicotici carichi di radicalismo e fondamentalismo. Per approdare talvolta anche in psicosi franche. Nella pratica psicoterapeutica poi può fornire una buona traccia per scoprire e contrastare gli approdi radicalizzanti che si dispongono all’orizzonte di chiunque scelga la via di Edipo. A livello esegetico fa sorgere il quesito se l’attenzione tributata da Freud alla dimensione sessuale del mito edipico possa essere servita a scotomizzare proprio questa lettura in cui il “peccato” non è il desiderio della madre, ma il richiamo di una intellettualità che si arroga diritti creativi. Che si inorgoglisce oltremisura aprendosi a una possibile caduta verso quel fondo umbratile da cui aveva voluto allontanarsi. Un “peccato” che non doveva essere estraneo in chi aveva come obbiettivo dichiarato quello di “portare l’Io dove c’è l’Es”.

Note Bibliografiche

Binswanger L. (1956), Drei Formen missglückten Daseins: Verstiegenheit, Verschrobenheit, Manieriertheit, trad. it.: Tre forme di esistenza mancata”, Il Saggiatore, Milano 1964.

Dalle Luche R.P., Sotto il segno di Edipo. Destini di un mito del Novecento. in Arthur Tatossian: Edipo in Kakania, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

Dell’Osso L, Lorenzi P., Trauma. Vulnerabilità, Resilienza, Crescita Post Traumatica, PTSD, Alpes, Roma 2022.

Euripide, Tutte le tragedie, (traduz. A. Tonelli) Marsilio, Venezia 2007.

Euripide, Baccanti, traduz. it. G. Guidorizzi, Mondadori, Milano 2020.

Galimberti U., I miti del nostro tempo, Feltrinelli, Milano 2009.

Graves R., La dea bianca. Grammatica e storia del mito poetico, Adelphi, Milano 1992.

Lorenzi P., Sul viaggio e il viaggiare. Anatomia di un’esperienza, Alpes, Roma 2013.

Lorenzi P., La Dipendenza Amorosa. Da Oreste alle nuove dipendenze, Alpes Ed, Roma 2018.

Lorenzi P., L’ombra del Citerone. Caos e cosmo fra Tebe e il Citerone, Alpes, Roma 2023.

Lorenzi P., Dell’Osso L., I Primi Codici. Gli schemi di base per gestire la realtà e il cambiamento, ETS, Pisa 2024.

Montale E., Ossi di Seppia, Mondadori, Milano, 2016.

Omero, Inni omerici, Mondadori, Milano, 2005.

Pausania, Guida della Grecia. Vol. 1, Attica, Mondadori, Milano 1982.

Schneider K., Klinische Psychopathologie (1959), trad. it.: Psicopatologia Clinica, Città Nuova Ed., Roma, 1983.

Sofocle, Edipo Re, trad. di S. Quasimodo, Mondadori, Milano 1983.

Sofocle, Edipo a Colono, traduz G. Cerri, Mondadori, Milano 2008.

Vernant J.P., Edipo senza complesso, i problematici rapporti tra mitologia e psicoanalisi, Mimesis, Milano 1996.

.

…

TIRESIA

“La nostra sapienza è niente, rispetto agli dèi. Le tradizioni

che ci vengono dai padri, vecchie come il tempo, nessun

discorso le rovescerà, neppure la sapienza trovata da menti sottili.

Diranno che non rispetto la mia vecchiaia, se vado a danzare

dopo essermi inghirlandata la testa di edera? Ma il dio non

fa distinzione, se debba danzare il giovane o il vecchio, vuole

essere onorato da tutti, senza differenze: non sta a discriminare

chi lo celebra.”

Gloria del disteso mezzogiorno quand’ombra non rendono gli alberi, e più e più si mostrano d’attorno per troppa luce, le parvenze, falbe.

Il sole, in alto, – e un secco greto. Il mio giorno non è dunque passato: l’ora più bella è di là dal muretto che rinchiude in un occaso scialbato.

L’arsura, in giro; un martin pescatore volteggia s’una reliquia di vita. La buona pioggia è di là dallo squallore, ma in attendere è gioia più compita.

(Eugenio Montale, Ossi di Seppia)

Nota biografica

Primo Lorenzi è psichiatra, psicoterapeuta, saggista. Ha lavorato presso la Clinica Psichiatrica dell’Università di Firenze. Ha insegnato (come docente a contratto) Psicopatologia e Psicologia Clinica alle Università di Firenze e Pisa, insegna in varie scuole di psicoterapia. Temi centrali dei suoi interessi scientifici sono stati la psicopatologia della vita amorosa, i disturbi dell’identità e dell’esperienza somatica, le schizofrenie sottosoglia e i disturbi dello spettro autistico. L’interesse per il mondo antico e in particolare sul rapporto fra mito e psiche, ha portato a numerose pubblicazioni in cui le competenze antichistiche si assommano a quelle psicopatologiche.

1. Introduzione: il mito contemporaneo del miglioramento infinito

Nella cultura contemporanea il cambiamento occupa una posizione privilegiata. L’individuo è costantemente sollecitato a migliorarsi, ottimizzare le proprie prestazioni, superare i propri limiti e realizzare pienamente il proprio potenziale. L’idea stessa di autorealizzazione sembra oggi coincidere con un processo continuo di perfezionamento di sé, alimentando l’aspettativa che ogni fragilità possa essere corretta e ogni sofferenza definitivamente superata.

Byung-Chul Han (2010/2012) parla di una società della prestazione in cui il soggetto interiorizza l’imperativo del rendimento e si trasforma nel proprio sfruttatore. La stanchezza che ne deriva non è solo fisica: è la fatica di chi non si concede mai di essere abbastanza. Alain Ehrenberg (1998/2010), da parte sua, descrive come la depressione contemporanea sia in larga misura la patologia del soggetto che non riesce a sostenere il peso dell’ideale di sé che la cultura gli impone, una sensazione continua di inadeguatezza di fronte all’obbligo di essere sempre all’altezza e padrone del proprio destino. Entrambi gli autori descrivono, da prospettive diverse, lo stesso meccanismo: quando il limite compare, viene vissuto come fallimento personale piuttosto che come dato strutturale dell’esistenza.

Questa prospettiva non rimane confinata al contesto sociale, ma entra inevitabilmente anche nello spazio terapeutico. Sempre più frequentemente i pazienti giungono in psicoterapia portando con sé una fantasia implicita: al termine del percorso non proveranno più ansia, non saranno più insicuri, non avranno più paura dell’abbandono e, soprattutto, non correranno più il rischio di ritrovarsi a fare i conti con modalità di funzionamento che credevano di essersi lasciati alle spalle.

L’esperienza clinica suggerisce tuttavia una realtà differente. Se da un lato la psicoterapia consente trasformazioni profonde e significative, dall’altro si confronta inevitabilmente con l’esistenza di aspetti relativamente stabili dell’organizzazione di personalità — aspetti che possono attenuarsi, essere compresi e integrati, ma che difficilmente scompaiono del tutto. Il presente contributo propone una riflessione sul valore clinico del sintomo che ritorna e sul ruolo del limite all’interno del processo terapeutico.

2. Quando il sintomo ritorna

Una delle situazioni cliniche più frequenti riguarda pazienti che, dopo un periodo di lavoro terapeutico, attraversano una fase di particolare difficoltà e riferiscono di sentirsi «come all’inizio». La conclusione che spesso ne deriva è drastica: «allora non sono cambiato», «la terapia non è servita», «sono tornato al punto di partenza».

Una paziente che aveva concluso un lungo percorso terapeutico chiamò dopo tre anni di silenzio. La sua voce era cambiata — non nel tono, ma nel peso. «È tornata l’ansia», disse. «Pensavo di averla superata per sempre. Evidentemente non è cambiato niente.» Eppure, nel corso della conversazione, ciò che emergeva era ben diverso: riconosceva il sintomo, sapeva da dove veniva, era capace di nominarlo. Quello che mancava era la possibilità di vedere questo come un cambiamento.

Vissuti simili emergono frequentemente in concomitanza con eventi evolutivi significativi: separazioni, lutti, maternità e paternità, cambiamenti lavorativi, malattie o passaggi esistenziali che mettono alla prova gli equilibri raggiunti. In questi momenti il soggetto può sperimentare nuovamente sintomi, emozioni o modalità relazionali che riteneva superate.

Da un punto di vista clinico, tuttavia, il ritorno del sintomo non coincide necessariamente con una regressione globale del funzionamento. Più spesso esso rappresenta il riaffacciarsi di modalità profonde attraverso cui la personalità organizza l’esperienza di sé e dell’altro. L’ansia può tornare a manifestarsi. La paura dell’abbandono può riattivarsi. Vecchie insicurezze possono riaffiorare. Ciò che cambia non è necessariamente la loro completa scomparsa, quanto il modo in cui il soggetto le riconosce, le comprende e le attraversa.

Il rischio, in assenza di questa consapevolezza, è che il ritorno della sofferenza venga interpretato come una prova del fallimento personale o terapeutico, generando ulteriore frustrazione e senso di impotenza. È su questo punto che la cornice teorica della psicoanalisi e della psicoanalisi relazionale offre strumenti preziosi.

3. Il limite come dimensione strutturale

La riflessione psicoanalitica ha sempre riconosciuto l’esistenza di aspetti relativamente stabili della personalità. Pur nelle differenze teoriche tra i vari autori, emerge l’idea che il funzionamento psichico non sia una realtà indefinitamente plasmabile.

Karen Horney (1950) offre in questo senso una delle cornici teoriche più pertinenti. Il suo contributo ruota attorno alla distinzione tra il Sé reale — ciò che il soggetto autenticamente è, con le sue potenzialità e i suoi limiti — e il Sé idealizzato, costruzione difensiva che promette di liberare il soggetto dall’angoscia di base attraverso il raggiungimento di una perfezione immaginaria. La sofferenza nevrotica, in questa prospettiva, non deriva direttamente dalla struttura del Sé reale, ma dalla distanza che si crea tra ciò che il soggetto è e ciò che ritiene di dover essere. Quanto più egli investe sull’immagine idealizzata, tanto maggiore diventa la difficoltà di incontrare se stesso.

In questa luce, il ritorno del sintomo assume un significato preciso: esso segna il momento in cui il Sé reale riemerge, nonostante tutti gli sforzi compiuti per tenerlo a distanza. Il paziente che dice «pensavo di averla superata per sempre» sta in realtà descrivendo il ritorno del contatto con la propria esperienza autentica — un contatto che, senza una cornice terapeutica adeguata, viene vissuto come fallimento invece che come possibilità.

Fromm (1947) integra questa prospettiva sul piano dell’esistenza. La maturazione psicologica, in questa visione, non coincide con il raggiungimento di una condizione ideale, bensì con la capacità di sviluppare un orientamento autentico verso la vita. Diventare ciò che si è non rappresenta un traguardo definitivo, ma una direzione che si abita nel tempo, con le sue oscillazioni e i suoi ritorni. La crescita non implica l’eliminazione delle proprie fragilità, ma il loro riconoscimento all’interno di una personalità sufficientemente integrata.

Winnicott (1965) contribuisce a questa riflessione da una prospettiva diversa, ma complementare. Nella sua teorizzazione, la salute psichica non è assenza di conflitto, ma capacità di vivere creativamente la propria realtà interna senza esserne sopraffatti. Il Vero Sé non si sviluppa nell’assenza di frustrazione, ma attraverso una frustrazione sufficientemente tollerabile — quella che l’ambiente, prima, e la relazione terapeutica, poi, possono offrire. Il limite non è, in questa prospettiva, il contrario della cura: ne è una condizione.

Kohut (1971), nella sua riflessione sulla psicologia del Sé, mostra come certi bisogni narcisistici fondamentali — essere rispecchiati, sentirsi significativi, poter idealizzare — non scompaiano mai del tutto nel corso della vita. Ciò che cambia, con la maturazione e con il lavoro terapeutico, è la loro forma e la loro intensità. Anche qui, il cambiamento non riguarda l’eliminazione di una struttura, ma la sua trasformazione progressiva.

Il limite assume così un significato diverso rispetto a quello comunemente attribuitogli. Non rappresenta semplicemente un ostacolo da superare, ma una caratteristica costitutiva della condizione umana. Paradossalmente, è proprio il suo riconoscimento a rendere possibile una forma più autentica di cambiamento.

4. L’illusione della guarigione completa

La cultura contemporanea tende a promuovere una visione in cui ogni aspetto della personalità possa essere modificato attraverso un adeguato impegno. In questo contesto, anche la psicoterapia rischia talvolta di essere investita di aspettative salvifiche: uno strumento capace di eliminare definitivamente il dolore, l’incertezza e la vulnerabilità.

Tale fantasia contiene una componente implicitamente onnipotente, che rispecchia esattamente la dinamica descritta da Horney: il soggetto che aderisce al Sé idealizzato crede di poter diventare immune alla propria umanità. Se ogni limite può essere superato, allora ogni ricomparsa della sofferenza viene inevitabilmente vissuta come una sconfitta.

Il problema non riguarda soltanto l’aspettativa iniziale del paziente. Anche il terapeuta può essere inconsapevolmente coinvolto nella stessa logica, sentendosi chiamato a produrre cambiamenti sempre più evidenti e duraturi, e sperimentando a sua volta qualcosa di simile a un senso di fallimento quando il paziente ritorna con la sofferenza che si pensava superata. È una forma di controtransfert particolarmente subdola, proprio perché si maschera da ambizione terapeutica.

La clinica insegna invece che il cambiamento autentico raramente coincide con la scomparsa dei conflitti fondamentali dell’esistenza. Piuttosto, esso riguarda la possibilità di sviluppare nuove modalità di stare in relazione con essi: riconoscerli, nominarli, attraversarli con meno terrore. Una parte importante del lavoro terapeutico consiste nell’accompagnare il paziente verso una progressiva accettazione della propria complessità. Accettare non significa rassegnarsi. Significa riconoscere che alcune caratteristiche del proprio funzionamento continueranno probabilmente ad accompagnare l’individuo lungo il corso della vita.

Un paziente, uomo sulla cinquantina, aveva lavorato sulla propria difficoltà a tollerare i momenti di solitudine. Aveva fatto progressi reali e profondi. Poi, dopo la nascita del primo nipote, aveva vissuto settimane di inspiegabile malinconia. «Mi sembrava di essere regredito», disse. «Come se tutto il lavoro non fosse servito a niente.» Nel tempo, ciò che emergeva era diverso: quella malinconia non era un ritorno al passato. Era il suo modo di attraversare una transizione che toccava qualcosa di antico — il desiderio di non essere mai davvero soli. La differenza era che questa volta riusciva a starci dentro, senza fuggire.

L’ansia potrà ancora comparire. Il bisogno di conferma potrà riattivarsi. Alcune vulnerabilità relazionali potranno tornare a manifestarsi. La differenza consiste nel fatto che tali esperienze non verranno più vissute automaticamente come prove della propria inadeguatezza o come segnali del fallimento del percorso terapeutico.

In questo senso, il concetto junghiano di individuazione offre un contributo prezioso. Jung (1928) non descrive la maturazione come il superamento definitivo dei propri nodi psicologici, ma come il progressivo ampliamento della coscienza nei loro confronti. Individuarsi significa imparare a riconoscere ciò che si è — ombre comprese — e sviluppare la capacità di abitare la propria complessità con maggiore consapevolezza e minor terrore. Non è la fine del conflitto: è un modo diverso di stare nel conflitto.

In questa prospettiva, il sintomo-che-ritorna può assumere una funzione paradossalmente evolutiva. Esso ricorda al soggetto la presenza di un limite, ma al tempo stesso gli offre l’opportunità di confrontarsi con quel limite in modo nuovo. La cura non coincide allora con l’eliminazione della sofferenza, bensì con la trasformazione del rapporto che il soggetto intrattiene con essa.

5. Conclusioni

La clinica contemporanea si confronta sempre più frequentemente con pazienti che chiedono alla psicoterapia non soltanto di alleviare la sofferenza, ma di liberarli definitivamente da essa. Di fronte a tali aspettative, il tema del limite assume una rilevanza particolare.

Il percorso teorico proposto in questo contributo — da Horney a Fromm, da Winnicott a Kohut, con lo sguardo culturale di Han ed Ehrenberg — converge verso un’unica direzione: il limite non è il segno di ciò che la psicoterapia non è riuscita a fare. È, piuttosto, la realtà all’interno della quale il cambiamento autentico può aver luogo.

Riconoscere che alcuni aspetti del proprio funzionamento tendano a ripresentarsi nel corso della vita non significa rinunciare al cambiamento. Significa piuttosto collocarlo entro una prospettiva più realistica e umana: non la scomparsa del dolore, ma una relazione diversa con esso. Non l’assenza della fragilità, ma la capacità di riconoscerla senza esserne travolti.

La psicoterapia non conduce all’assenza del limite, ma alla possibilità di abitarlo in modo più consapevole.

Bibliografia

Ehrenberg, A. (1998/2010). La fatica di essere se stessi. Depressione e società. Torino: Einaudi.

Fromm, E. (1947). Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. New York: Rinehart & Co.

Fromm, E. (1955). The Sane Society. New York: Rinehart & Co.

Han, B.-C. (2010/2012). La società della stanchezza. Roma: nottetempo.

Horney, K. (1950). Neurosis and Human Growth. The Struggle Toward Self-Realization. New York: Norton.

Jung, C.G. (1928). L’Io e l’inconscio. Torino: Boringhieri.

Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self. New York: International Universities Press.

Sullivan, H.S. (1953). The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: Norton.

Winnicott, D.W. (1965). The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: Hogarth Press.

INTRODUZIONE

«Ho un buon lavoro. Ho amici. Viaggio. Faccio sport. Sono in terapia. Ma non riesco a trovare qualcuno».

Negli ultimi anni questa frase, nelle sue numerose varianti, è diventata una delle forme più frequenti attraverso cui si presenta una particolare tipologia di sofferenza psicologica. A differenza delle domande cliniche tradizionali, centrate su sintomi relativamente circoscritti come attacchi di panico, depressione, ossessioni o difficoltà lavorative, qui il disagio si organizza attorno a qualcosa di apparentemente semplice: l'assenza di una relazione sentimentale stabile.

Ciò che colpisce è che la mancanza di una relazione non viene descritta come uno degli aspetti problematici della vita, ma come l'elemento capace di ridefinire il significato di tutti gli altri. Successi professionali, amicizie, passioni e progetti sembrano perdere consistenza di fronte alla percezione di non essere stati scelti da qualcuno in modo stabile e duraturo. In questo senso, la sofferenza non deriva soltanto dalla solitudine, ma dalla trasformazione della relazione amorosa in un criterio attraverso cui valutare il proprio valore personale.

Esther Perel¹ ha evidenziato come nelle società occidentali contemporanee il partner sia spesso chiamato a svolgere simultaneamente funzioni che in passato erano distribuite tra molte figure differenti: amante, amico, confidente, sostegno economico, compagno di crescita personale, alleato esistenziale e fonte di riconoscimento identitario. Il risultato è che la relazione sentimentale finisce per diventare uno dei principali luoghi in cui il soggetto cerca conferma di sé.

In questo senso, le intuizioni di Erich Fromm mantengono una sorprendente attualità. Nel suo celebre lavoro sull'amore, Fromm² propone una distinzione fondamentale tra l'amore come capacità e l'amore come oggetto. La cultura moderna, secondo l'autore, tende a trasformare il problema dell'amore nella ricerca della persona giusta. Si tratta di una prospettiva comprensibile, ma parziale. Il punto non sarebbe tanto trovare qualcuno da amare quanto sviluppare la capacità di amare. Quando questa distinzione viene dimenticata, il partner rischia di assumere una funzione quasi salvifica, diventando il destinatario di aspettative che nessuna relazione reale può sostenere a lungo.

La pratica clinica conferma quotidianamente questa osservazione. Molte persone non cercano semplicemente una relazione ma una soluzione: una risposta a interrogativi che riguardano il proprio valore, la propria desiderabilità, il proprio posto nel mondo. Il partner diventa allora qualcosa di più di un compagno: diventa una prova. La domanda amorosa può essere letta allora come una domanda di regolazione. Regolazione dell'autostima, della solitudine, dell'angoscia di abbandono, del senso di continuità personale.

Le relazioni adulte finiscono spesso per assumere alcune delle funzioni che originariamente appartenevano alle figure di attaccamento. Quando queste funzioni vengono investite in modo massiccio nella coppia, l'assenza di una relazione può essere vissuta come una condizione di profonda vulnerabilità.

Le generazioni precedenti erano inserite in sistemi sociali relativamente stabili. La scelta del partner avveniva all'interno di contesti geografici limitati, comunità di appartenenza più coese e aspettative culturali maggiormente condivise. Questo non significa che le relazioni fossero necessariamente più soddisfacenti o più felici, ma che il loro significato era diverso. Il matrimonio rappresentava una struttura sociale prima ancora che una scelta individuale; l'amore romantico era importante, ma raramente costituiva l'unico criterio attraverso cui giudicare una relazione.

Negli ultimi decenni questo scenario è cambiato radicalmente. L'allungamento dei percorsi formativi, l'aumento della mobilità geografica, l'ingresso massiccio delle donne nel mercato del lavoro qualificato e la progressiva individualizzazione delle scelte di vita hanno modificato profondamente il modo in cui vengono costruiti i legami affettivi. Oggi una donna può vivere in tre paesi diversi prima dei quarant'anni, cambiare più carriere professionali e ridefinire più volte il proprio progetto esistenziale. Questa libertà rappresenta senza dubbio una conquista straordinaria.

A ciò si aggiunge la trasformazione tecnologica dell'incontro. Le applicazioni di dating hanno modificato radicalmente la percezione delle possibilità relazionali. Per la prima volta nella storia umana gli individui hanno accesso a un numero virtualmente infinito di potenziali partner. Se da un lato, ciò dovrebbe facilitare la formazione delle coppie, da un punto di vista psicologico, tuttavia, produce effetti molto più complessi.

La possibilità teorica di incontrare sempre qualcuno di migliore rende più difficile investire nella persona presente. Ogni scelta comporta inevitabilmente la rinuncia a tutte le alternative possibili. Quando le alternative percepite sono poche, la rinuncia appare tollerabile. Quando sembrano infinite, la rinuncia può diventare fonte di ansia.

Alcuni autori hanno descritto questo fenomeno come una forma di “paradosso della scelta”³ L'aumento delle opzioni disponibili non produce necessariamente maggiore soddisfazione, ma può generare una continua sensazione di incompletezza. Se esistono migliaia di potenziali partner, come si può essere certi di aver scelto quello giusto? E se da qualche parte esistesse qualcuno di più compatibile, più interessante, più attraente o più disponibile?

Questa dinamica appare particolarmente evidente nella pratica clinica. Molti pazienti raccontano relazioni terminate non a causa di gravi conflitti, ma per una persistente sensazione che potesse esistere qualcosa di migliore. Altri rimangono bloccati per anni in una posizione di osservazione, accumulando incontri senza riuscire a investire realmente in nessuno. Il problema non riguarda soltanto il numero di persone disponibili, ma il modo in cui il desiderio viene organizzato.

Fromm aveva intuito qualcosa di simile molti decenni prima dell'avvento delle piattaforme digitali. La sua critica non era rivolta all'amore romantico in sé, ma alla tendenza moderna a concepire le relazioni secondo una logica di mercato. In una cultura orientata al consumo, sosteneva, anche l'amore rischia di essere trasformato in uno scambio tra individui che cercano il miglior investimento possibile. Le persone imparano a presentarsi come prodotti desiderabili e a valutare gli altri secondo criteri sempre più raffinati. Ciò che viene progressivamente trascurato è il lavoro necessario per costruire una reale capacità di stare in relazione.

Qui emerge un secondo aspetto rilevante della cultura contemporanea: l'enorme espansione dell'immaginario relazionale. I social media permettono un accesso continuo alle vite degli altri. Coppie felici, matrimoni, vacanze, anniversari, dichiarazioni pubbliche e narrazioni romantiche diventano parte del paesaggio quotidiano. Sebbene molti utenti siano consapevoli della natura selettiva di tali rappresentazioni, il confronto rimane inevitabile. La propria esperienza concreta viene continuamente misurata rispetto a immagini idealizzate della vita altrui. Il risultato è spesso una forma di insoddisfazione cronica. Non soltanto bisogna trovare qualcuno. Bisogna trovare qualcuno nel modo giusto, nei tempi giusti, con la giusta intensità emotiva e possibilmente all'interno di una narrazione coerente con le aspettative culturali dominanti.

Le tre storie che seguono mostrano come persone inserite nello stesso momento storico possano utilizzare il legame amoroso in modi profondamente diversi. Dietro la comune affermazione «non riesco a trovare qualcuno» si nascondono organizzazioni psicologiche differenti, bisogni differenti e differenti modalità di costruzione del desiderio.

ELSA

Elsa arriva in terapia dopo molti anni trascorsi in Irlanda. Ha quasi quarant'anni, lavora nel mondo della musica internazionale e presenta una sintomatologia complessa, caratterizzata da ideazione suicidaria intermittente, vissuti depressivi, intensa instabilità relazionale e una profonda sfiducia negli uomini. A una prima osservazione appare come una donna competente, brillante e creativa, con una biografia ricca di esperienze fuori dall'ordinario. Dietro questa immagine emerge però rapidamente una struttura psicologica molto più fragile di quanto lei stessa sia disposta a riconoscere.

Cresciuta nel Sud Italia in un contesto vissuto come rigido e limitante, lascia molto giovane il paese d'origine per trasferirsi a Dublino, investendo la città di un significato che va oltre il semplice cambiamento geografico. Dublino rappresenta una promessa di libertà, autonomia e realizzazione personale. Il lavoro nel mondo della musica, i tour internazionali e l'incontro con persone provenienti da contesti diversi sembrano offrirle la possibilità di costruire una nuova identità.

Sul piano sentimentale, si lega prevalentemente a uomini emotivamente poco disponibili, spesso costantemente in viaggio, coinvolti in altre relazioni o incapaci di impegnarsi stabilmente. Nonostante le ripetute delusioni, continua a orientarsi verso lo stesso tipo di partner. Dietro questa ricerca sembra celarsi un bisogno di riconoscimento molto più antico della sua esperienza irlandese.

Il lavoro anamnestico porta progressivamente alla luce un elemento centrale della sua storia. Dopo la nascita di Elsa, la madre attraversa una grave depressione, rimanendo per anni emotivamente poco disponibile e imprevedibile. Inizialmente questi eventi vengono raccontati con distacco, come semplici informazioni biografiche. Solo successivamente emergono ricordi più dolorosi, tra cui quello di alcune videocassette familiari nelle quali la madre la strattona e le tira i capelli durante una festa di compleanno, davanti agli altri presenti.

Alla luce di questa storia, il significato delle sue relazioni affettive assume una nuova configurazione. Per Elsa essere desiderata significa sentirsi esistere. Il sesso non appare tanto come ricerca di piacere, quanto come una modalità di regolazione dell'autostima. Essere scelta produce temporaneamente un senso di valore personale, ma questo effetto svanisce rapidamente, rendendo necessario il ripetersi dello stesso schema relazionale.

Uno degli aspetti più significativi del caso riguarda il transfert. Nel corso del primo anno di terapia Elsa sviluppa un intenso investimento affettivo nei confronti del terapeuta. Aumentano progressivamente i messaggi fuori seduta e le richieste di aiuto, che spaziano dalle relazioni sentimentali alle decisioni della vita quotidiana. Diventa così evidente che il terapeuta non viene vissuto soltanto come un professionista, ma come una figura di riferimento stabile, una sorta di “madre migliore” capace di offrire quella continuità emotiva sperimentata come mancante nella storia evolutiva. Solo successivamente compare anche un esplicito innamoramento transferale, che la paziente porta in seduta interrogandosi sul significato e sulla legittimità dei propri sentimenti. Il lavoro terapeutico mostra progressivamente come il problema di Elsa non sia soltanto trovare un partner, ma interrompere l'equazione, costruita molto prima dell'età adulta, tra l'essere desiderata e il sentirsi degna di esistere. Finché il proprio valore dipende dallo sguardo dell'altro, ogni relazione è destinata a trasformarsi in una continua ricerca di conferme.

Tra le tre pazienti, Elsa è probabilmente quella che porta la ferita di attaccamento più profonda. Per questo, il cambiamento non consiste anzitutto nell'imparare a scegliere uomini diversi, ma nel riuscire, per la prima volta, a non dover essere scelta per sentirsi finalmente reale.

YARA

Se Elsa organizza gran parte della propria sofferenza attorno al bisogno di essere scelta, Yara sembra inizialmente collocarsi all'estremo opposto. Quando arriva in terapia non appare fragile, sola o particolarmente depressa, ma come una donna intelligente, brillante, con una buona carriera, una rete sociale ampia e una notevole capacità di iniziativa. È una di quelle pazienti che trasmettono l'impressione di essere abituate a raggiungere i propri obiettivi. La richiesta terapeutica è chiara: trovare un compagno.

Fin da giovane ha interiorizzato l'idea che il valore personale coincida con l'efficacia e con la capacità di ottenere risultati. Anche il desiderio tende così a trasformarsi rapidamente in un progetto da realizzare. Questa impostazione emerge fin dalle prime sedute, quando il terapeuta viene investito più della funzione di risolvere un problema concreto che di esplorare il suo mondo interno. La domanda implicita sembra essere: «Va bene comprendere il passato, ma quando arriverà il partner?». Il caso pone così una riflessione centrale: la psicoterapia può aiutare a modificare gli schemi relazionali e la conoscenza di sé, ma non può garantire l'incontro con una persona significativa.

Cresciuta in una famiglia benestante che le ha permesso di studiare nelle migliori università d’Italia, la donna ha vissuto un ambiente familiare esigente, nel quale il riconoscimento era strettamente connesso alla capacità di assumersi responsabilità. Fin dall’infanzia, i genitori e la sorella l’hanno investita del ruolo di figura affidabile e competente, una posizione che le garantiva approvazione e rinforzava il senso di valore personale. Tale dinamica l’ha progressivamente intrappolata nel ruolo di colei che si prende cura degli altri, ostacolando il contatto con i propri bisogni e desideri. Questa modalità relazionale si è successivamente estesa anche al gruppo dei pari, consolidando una tendenza a orientarsi verso le esigenze altrui più che verso la possibilità di scegliere autenticamente per sé.

Il mantenimento di tale posizione risultava inoltre sostenuto dal soddisfacimento di bisogni narcisistici legati al riconoscimento, all'efficacia personale e al sentirsi significativa per l'altro, aspetti che contribuivano a rendere tale ruolo particolarmente gratificante e, proprio per questo, difficile da mettere in discussione.

Yara non incontra particolari difficoltà nel conoscere uomini. Le occasioni relazionali sono numerose; ciò che sembra mancare è la capacità di stabilizzare il desiderio. Per molti anni rimane coinvolta in una relazione caratterizzata da svalutazione e umiliazione che, solo successivamente, si rivela avere una funzione organizzatrice per il suo equilibrio psicologico. Concluso quel rapporto, tende a investire in uomini idealizzati e difficili da raggiungere. Emblematica è una relazione durata pochissimo nella realtà ma prolungata per oltre un anno nella fantasia, alimentata dall'osservazione costante attraverso i social network. In questo modo il distacco risulta incompleto e il lavoro del lutto viene ostacolato, favorendo processi di idealizzazione particolarmente persistenti.

Pur essendo consapevole delle proprie capacità e della propria attrattività, Yara sembra ricercare continue conferme del proprio valore. Anche nel transfert mette frequentemente alla prova il terapeuta attraverso atteggiamenti provocatori e comunicazioni ambigue, più orientati a verificare la solidità della relazione che a sedurre. Diversamente da Elsa, che tendeva a trasformare il terapeuta in una figura di attaccamento, Yara lo incontra inizialmente da una posizione competitiva, coerente con il movimento moving against people descritto da Horney⁴.

Con il procedere della terapia emerge come l'urgenza di trovare un partner sia profondamente intrecciata alla paura del tempo che passa, delle rinunce e della possibilità che alcuni progetti di vita non si realizzino. Il lavoro terapeutico si sposta così dalla ricerca di una soluzione immediata alla costruzione della capacità di tollerare l'incertezza senza trasformarla automaticamente in un fallimento personale.

Ed è forse proprio questa la sfida più difficile per una donna che ha imparato a credere che impegno, controllo e competenza possano risolvere qualsiasi problema.

MARIA

Se Elsa porta in terapia la disperazione dell'abbandono e Yara quella dell'urgenza, Maria introduce una forma di sofferenza molto più silenziosa. Alle prime sedute non appare come una donna alla ricerca di un compagno, ma come una persona profondamente arrabbiata. Una rabbia inizialmente rivolta agli uomini, alimentata dal racconto di una lunga relazione caratterizzata da tradimenti, distanza emotiva e scarsa comunicazione. Per molti anni interpreta questa esperienza come la prova dell'inaffidabilità maschile.

Con il procedere della terapia emerge però una storia più complessa. Maria proviene da una famiglia economicamente privilegiata, ma profondamente segnata dalla separazione dei genitori, vissuta come improvvisa e traumatica. La figura paterna finisce progressivamente per associarsi ai temi dell'assenza, del tradimento e dell'inaffidabilità. Parallelamente diventa evidente un funzionamento caratterizzato da un marcato adattamento. In una prospettiva winnicottiana⁵, il caso richiama il tema del falso Sé: Maria sembra capace di adattarsi a qualsiasi contesto, alle richieste lavorative, ai partner e alle aspettative altrui, normalizzando livelli di sofferenza che dall'esterno appaiono difficilmente sostenibili.

Questa modalità emerge con particolare chiarezza anche sul piano lavorativo. Per anni opera in condizioni estremamente gravose, con ritmi estenuanti e una disponibilità pressoché continua. Dopo un primo miglioramento ottenuto poco prima dell’inizio della terapia, un nuovo impiego e una rapida promozione la conducono nuovamente a ricoprire un ruolo altamente impegnativo, ricostruendo uno schema sorprendentemente simile al precedente. Il percorso terapeutico mostra così come il disagio non fosse attribuibile esclusivamente all'ambiente lavorativo, ma fosse sostenuto anche da modalità relazionali cui la paziente contribuiva attivamente. In termini psicodinamici, emerge una marcata tendenza alla sovraresponsabilizzazione⁶: Maria si prende efficacemente cura dei bisogni degli altri, ma fatica a riconoscere e proteggere i propri.

La stessa configurazione si ritrova nella relazione sentimentale. Nonostante i ripetuti tradimenti del partner, il rapporto si mantiene per anni. Il lavoro terapeutico porta gradualmente alla luce una convinzione implicita particolarmente dolorosa: il timore di non poter essere scelta da nessun altro. La permanenza nella relazione sembra così essere sostenuta più dalla paura della perdita che dall'investimento affettivo.

Anche il transfert attraversa un'evoluzione significativa. Inizialmente Maria si mostra diffidente e cauta nell'investimento relazionale, richiamando alcune caratteristiche dei funzionamenti schizoidi ad alto adattamento descritti da McWilliams⁷. Quando costruisce fiducia, la relazione terapeutica diventa stabile e profondamente collaborativa: lei riflette, lavora intensamente tra una seduta e l'altra e investe molto nel percorso.

È proprio questa elevata collaborazione a rendere evidente il nucleo più complesso del caso. La terapia funziona, ma il cambiamento sembra arrestarsi a un certo livello. Anche il controtransfert restituisce una peculiare sensazione di impermeabilità: non una resistenza manifesta, bensì una forma di resistenza raffinata, nella quale l'organizzazione difensiva riesce ad assorbire persino il lavoro terapeutico.⁸ Il cambiamento richiederebbe allora di mettere in discussione aspetti centrali della propria identità, rinunciando almeno in parte al bisogno di controllo e all'immagine di sé come persona sempre competente, affidabile e responsabile.

Tra le tre pazienti, Maria appare probabilmente quella più vicina alla possibilità di costruire una relazione stabile, ma anche quella che rischia maggiormente di rimandarla, non per mancanza di desiderio, bensì per eccesso di adattamento.

CONCLUSIONI

Nessuna delle tre pazienti intraprende la terapia con l'obiettivo di comprendere il proprio passato, analizzare il transfert o riflettere sui propri meccanismi di difesa. Questi aspetti diventeranno centrali nel corso del lavoro, ma non rappresentano il motivo iniziale della consultazione. Tutte arrivano con una domanda molto più concreta: capire perché non riescono a costruire una relazione affettiva soddisfacente.

Questa richiesta apre una riflessione sul ruolo che la psicoterapia è chiamata a svolgere oggi. Sempre più spesso il terapeuta non è investito soltanto del compito di alleviare i sintomi o comprendere i conflitti inconsci, ma anche dell'aspettativa di aiutare il paziente a raggiungere obiettivi esistenziali. Tra questi, uno dei più frequenti è proprio la costruzione di una relazione amorosa stabile.⁹

Pur nella loro diversità, Elsa, Yara e Maria condividono una fantasia comune: che la terapia possa, in qualche modo, avvicinarle all'incontro che stanno aspettando. Si tratta di un'aspettativa comprensibile, talvolta persino realistica, ma che evidenzia anche un limite inevitabile del lavoro clinico. La psicoterapia può favorire una maggiore consapevolezza di sé, modificare modalità relazionali disfunzionali e ampliare la libertà di scelta, ma non può garantire che una relazione significativa si presenti.

In questa prospettiva assume un valore quasi ironico il titolo del celebre saggio di Freud, Analisi terminabile e interminabile. Molte pazienti contemporanee sembrano interrogarsi non tanto sulla possibilità di concludere un'analisi, quanto sulla possibilità che essa “produca” un partner. Dietro la domanda «Perché non trovo qualcuno?» emergono però interrogativi ben più profondi: «Perché non mi sento abbastanza desiderabile?», «Perché continuo a scegliere persone che mi fanno soffrire?», «Perché ho così paura della solitudine?», «Quanto del mio valore dipende dall'essere scelta?».

Quando queste domande iniziano a trovare spazio, la ricerca del partner smette gradualmente di essere l'unico centro del lavoro terapeutico. La relazione desiderata rimane importante, talvolta importantissima, ma non rappresenta più l'unico criterio con cui valutare il proprio valore o la qualità della propria esistenza.

È forse proprio qui che la psicoterapia svolge la sua funzione più preziosa. Non quella di trovare un compagno, ma quella di rendere la vita sufficientemente abitabile anche mentre il compagno ancora non c'è.

In questo senso, la riflessione di Erich Fromm offre una prospettiva particolarmente significativa. L'amore non è soltanto qualcosa che si trova: è anche una capacità che si costruisce, una competenza relazionale e una forma di maturità emotiva. Se questa prospettiva viene accolta, anche la domanda iniziale delle tre pazienti cambia forma. Non è più soltanto «Perché non riesco a trovare qualcuno?», ma anche «Come entro nelle relazioni?», «Che cosa cerco realmente nell'altro?», «Quali paure continuano a guidare le mie scelte?».

Ciò che la psicoterapia può offrire non è la promessa di un lieto fine romantico, ma la possibilità di osservare con maggiore chiarezza il proprio modo di desiderare, scegliere e amare.

E talvolta, quando questo accade, il problema non è più trovare qualcuno il più rapidamente possibile; diventa piuttosto riuscire a riconoscere l'altro quando finalmente compare.

Bibliografia

Etchegoyen, O. (2005). The Fundamentals of Psychoanalytic Technique. London: Karnac Books.

Freud, S. (1937). Analisi terminabile e interminabile. In Opere, vol. 11. Torino: Boringhieri, 1979.

Fromm, E. (1956). L’arte di amare. Trad. it. Milano: Mondadori.

Horney, K. (1992). Our Inner Conflicts: A Constructive Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton & Company.

Illouz, E. (2015). Perché l'amore fa soffrire. Bologna: Il Mulino.

McWilliams, N. (2021). La Diagnosi Psicoanalitica. Roma: Astrolabio-Ubaldini Editore.

Perel, E. (2006). Mating In Captivity. Harper Collins e-books.

Schwartz, B. (2005). The Paradox of Choice: Why More Is Less. New York: Harper Perennial.

Ury, L. (2021). How To Not Die Alone. New York: Simon & Schuster.

Winnicott, D. (2005). Gioco e Realtà. Roma: Armando Editore.

Winnicott, D. (2015). Sviluppo Affettivo e Ambiente. Roma: Armando Editore.

Introduzione. La stanza non è più soltanto una stanza

Mario, ventiquattro anni, si collega per l’incontro online, dal proprio letto. La videocamera è spenta. Nel piccolo riquadro nero compare soltanto un'iniziale racchiusa in un cerchio bordeaux; la sua voce arriva nitida, mentre dalla casa giungono suoni intermittenti: una porta, passi nel corridoio, vociare indistinto. Da alcuni mesi non frequenta l'università, esce quasi esclusivamente di notte e incontra gli amici soprattutto attraverso un server di Discord. Non si definisce isolato: conversa, collabora, discute, talvolta ride per ore. Eppure lo spazio fisico nel quale si svolgono queste relazioni è sempre lo stesso. Quando gli si chiede come stia nella propria stanza, risponde che lì almeno non deve spiegare il proprio volto. Arriva pieno un vissuto che non indica soltanto una preferenza ambientale, bensì condensa un modo di regolare la presenza, il corpo e l'accesso allo sguardo dell'altro.

Scene di questo tipo sono abbastanza familiari nella clinica con adolescenti e giovani adulti. La cameretta è luogo di formazione, lavoro, gioco, sessualità, appartenenza comunitaria e psicoterapia. Se un tempo lo schermo costituiva un oggetto semplicemente collocato nella stanza, oggi ne modifica integralmente la struttura: le pareti continuano a separare il giovane dalla casa e dalla città, ma non delimitano più il raggio della sua presenza. Attraverso la rete egli può essere contemporaneamente ritirato dal mondo prossimale e coinvolto in relazioni distanti; sottratto allo sguardo familiare e intensamente esposto a quello di una comunità; corporeamente immobile e pragmaticamente attivo.

La denominazione stessa di “cameretta” merita attenzione: il diminutivo conserva lo sguardo familiare su un luogo infantile, anche quando a occuparlo è ormai un adulto. La camera del giovane resta la cameretta dei genitori: uno spazio privato, ma interno alla casa altrui; un territorio proprio, ma dipendente da confini e risorse familiari. Nella tarda adolescenza e nella prima età adulta questa ambiguità si fa particolarmente visibile. La stanza può sostenere la separazione, ma anche sospenderla; custodire un processo di individuazione, ma anche congelare l'accesso a una identità sociale. Non è soltanto il luogo in cui l’individuo si ritira: è uno dei modi in cui il ritiro prende forma.

Hikikomori non è una diagnosi, è il nome di un fenomeno sociale, ed è il motivo per cui il presente contributo assume la cameretta digitale come figura clinica e non come nuova categoria diagnostica. Non tutti i giovani che trascorrono molto tempo in camera sono ritirati, così come non ogni uso intenso della rete esprime una dipendenza. La figura diventa clinicamente significativa quando la stanza assume una funzione prevalente nella regolazione dell'esposizione, della distanza e del possibile: quando quasi tutto ciò che può essere desiderato, temuto o incontrato deve essere mediato dal suo interno. In queste situazioni la domanda terapeutica non può mai limitarsi a stabilire come far uscire il giovane. Occorre comprendere quale mondo sia diventato impraticabile, quale funzione svolga il limite e in quali forme residue la persona continui a essere presente.

La cameretta digitale si costituisce dunque come spazio-limite. Essa riduce il mondo alla misura del tollerabile, protegge dall'eccesso dello sguardo e offre un involucro a una presenza fragile. Tuttavia, quando il “limite” perde mobilità, il rifugio diventa autarchico: non delimita più una base da cui partire e a cui tornare, ma tende a coincidere con l'intero orizzonte dell'esistenza. La cura non consiste allora nell'abbattere la difesa, né nel convalidarla indefinitamente. Consiste nel restituire al limite la funzione di soglia.

In questa prospettiva, il termine “evento” non indica il semplice verificarsi di un fatto. L'accensione della videocamera, una passeggiata o il ritorno in aula non sono necessariamente eventi terapeutici. Diventano tali soltanto quando modificano il modo in cui l’individuo può abitare se stesso, la relazione e il mondo; quando producono una differenza tra un prima e un dopo e ampliano, anche impercettibilmente, il campo del possibile. Lo spazio diventa evento quando cambia funzione: quando la stessa stanza, senza scomparire, cessa di essere soltanto barriera e può diventare luogo condivisibile, base, passaggio. Questa trasformazione verrà interrogata attraverso la letteratura sul ritiro sociale, la fenomenologia dello spazio, la psicodinamica del limite e le riflessioni sulla presenza online.

1. Dalla camera adolescenziale alla cameretta digitale

1.1 Uno spazio relativamente proprio

Da una prospettiva antropologica, la camera individuale può dirsi il prodotto di una determinata organizzazione della casa, della famiglia e dell'intimità. Nella famiglia urbana contemporanea essa viene spesso rappresentata come uno dei primi territori relativamente propri del figlio: un luogo nel quale chiudere la porta, sottrarsi temporaneamente allo sguardo degli adulti, disporre gli oggetti secondo un ordine personale e sospendere la risposta immediata alle richieste familiari. Si tratta di una sovranità parziale: la camera è dentro la casa, e il diritto alla sua chiusura è sempre negoziato. Proprio questa condizione intermedia ne fa uno spazio evolutivo, transizionale: insieme dipendente e separato, familiare e personale.

In tale senso è possibile parlare, con cautela, di uno spazio della fantasticheria, della rêverie. La cameretta può offrire il tempo per ascoltare musica, scrivere, ricordare, fantasticare incontri, immaginare un futuro o provare diverse immagini di sé. Il termine rêverie è qui inteso in senso descrittivo, vicino alla poetica degli spazi intimi di Bachelard, e non nel significato tecnico di matrice bioniana. Neppure questa funzione va idealizzata: per alcuni la stanza è luogo di conflitto, controllo o solitudine. Tuttavia, quando l'ambiente è sufficientemente affidabile, essa può sostenere ciò che Winnicott definisce capacità di essere soli: non isolamento autosufficiente, ma possibilità di raccogliersi sapendo che l'altro continua a esistere senza invadere (Winnicott, 1958/1965).

La disposizione degli oggetti trasforma inoltre la stanza in una superficie identitaria. Poster, fotografie, libri, dispositivi, vestiti e disordine rendono visibili appartenenze e differenze. La camera non contiene soltanto il giovane: in qualche misura lo rappresenta. Il suo confine materiale può assumere alcune funzioni dell'involucro psichico descritto da Anzieu (1985): la parete, la porta e la possibilità di controllare l'accesso contribuiscono a definire un dentro e un fuori, una zona nella quale l'esperienza può essere temporaneamente trattenuta prima di essere restituita al mondo.

1.2 La stanza connessa

Con la connessione permanente, la parete non coincide più con il confine della stanza. Il fuori entra sotto forma di messaggi, immagini, partite, lezioni, relazioni e flussi audiovisivi; il giovane può a sua volta essere presente altrove senza lasciare il proprio letto. È l’esito di quella falsa rivoluzione introdotta da internet, che permette di essere ovunque allo stesso momento, ma a spese del corpo (Di Cangio, 2022). La trasformazione che risulta non è soltanto simbolica: cambiano la postura, la luce, gli orari del sonno, il rapporto tra giorno e notte, la percezione dei rumori domestici e il modo in cui il corpo viene offerto allo sguardo. La camera diventa un ambiente operativo: studio, sala giochi, piazza, archivio, palcoscenico e, talvolta, ambulatorio.

L'opposizione tra reale e virtuale risulta pertanto inadeguata. Le relazioni online producono conseguenze affettive, conflitti, riconoscimenti, esclusioni e appartenenze reali. Floridi ha proposto il termine onlife per descrivere la crescente indistinzione tra ambienti connessi e non connessi (Floridi, 2015). Tuttavia, riconoscere l'unità della vita contemporanea non significa cancellare le differenze fenomenologiche tra incontro fisico e presenza mediata. La distanza corporea, la reversibilità della connessione e il controllo dell'immagine modificano profondamente la modalità dell'apparire.

La cameretta digitale è dunque paradossale: spazio di massima chiusura fisica e, insieme, di permeabilità mediale. Chi vi abita può essere invisibile nel quartiere e conosciuto in una comunità online; dipendente dalla famiglia per i bisogni materiali e autorevole in un gruppo digitale; incapace di sostenere una conversazione in aula e capace di coordinare una squadra complessa. La clinica perde il fenomeno quando riconosce soltanto uno dei due lati: se considera il giovane semplicemente isolato, non vede le relazioni che mantiene; se celebra la sua connessione come equivalente pieno della partecipazione, non vede le possibilità corporee e sociali che si sono ristrette.

La questione decisiva non è quante ore il giovane trascorra in camera, ma se la stanza resti articolata con altri luoghi. Una base conserva la possibilità dell'andata e del ritorno. Un rifugio può essere lasciato e ritrovato. La cameretta diventa clinicamente critica quando tende a essere il mondo intero, vale a dire quando quasi ogni passaggio verso l'esterno viene vissuto come esposizione insostenibile e ogni presenza deve essere filtrata da dispositivi controllabili.

2. Giovani adulti e sospensione della nascita sociale

La letteratura italiana sul ritiro sociale assume spesso come riferimento l'adolescenza. Il titolo di questo contributo sposta invece l'attenzione sui giovani adulti, non tanto per un aspetto anagrafico, ma per osservare ciò che accade quando la cameretta persiste oltre la fase in cui avrebbe dovuto sostenere la separazione. Lancini e Madeddu hanno definito la giovane adultità come una terza nascita: il passaggio nel quale l'identità deve trovare una forma sociale relativamente stabile, oltre la riorganizzazione corporea e psichica dell'adolescenza (Lancini & Madeddu, 2014). La metafora è utile proprio perché consente di leggere il ritiro non soltanto come sottrazione dalle relazioni, ma come sospensione di una nascita sociale.

Se nell'adolescente la chiusura della porta può segnare una necessaria distanza dai genitori, nel giovane adulto la medesima porta acquista una densità differente: continua a proteggere l'intimità, ma separa un adulto da una casa di cui resta figlio. La stanza consente di differire compiti culturalmente trasmessi e percepiti come irreversibili: scegliere un lavoro, sostenere il confronto universitario, abitare un corpo sessuato, entrare in una relazione, esporsi al fallimento. Interpretare automaticamente questa sospensione come immaturità rischia di distrarre dal portato di procrastinazione che questo fenomeno introduce: spesso si esprime il tentativo di non dichiarare definitivamente un fallimento che il giovane avverte come identitario.

Il ritiro interviene sulla modalità di esperire lo spazio e il tempo. Le giornate possono essere densissime di attività, ma scarsamente differenziate. Il giovane gioca, guarda, conversa, legge, talvolta lavora online; non vive necessariamente un vuoto. Eppure il tempo può perdere direzione biografica. Gli accadimenti non si organizzano in tappe, attese o decisioni, e il futuro viene rinviato senza essere davvero abbandonato. Crepaldi descrive bene la staticità apparente di una condizione che può protrarsi per anni, mentre nel testo più recente insiste sulla necessità di riconoscere percorsi non lineari e movimenti che dall'esterno sembrano impercettibili (Crepaldi, 2026). La stanza diventa allora un'incubatrice senza termine: conserva la possibilità della nascita, ma ne rinvia il rischio.

La famiglia partecipa inevitabilmente a questa configurazione. Il ritiro avviene dentro un ambiente che continua a nutrire, pagare, attendere, sollecitare o controllare. La porta chiusa organizza l'intera casa: vi si bussa, si lasciano pasti, si negoziano orari, si ascoltano rumori, si costruiscono interpretazioni. Il giovane si sottrae alla relazione, ma il suo gesto resta intensamente relazionale. Non ne consegue che la famiglia sia la causa del ritiro, può significare piuttosto che la cameretta è un confine dell'intero campo familiare, e che la sua trasformazione non può essere pensata come atto esclusivamente individuale.

Anche il contesto sociale è parte del campo. L'accesso all'età adulta avviene in un ambiente segnato da precarietà, confronto permanente, visibilità digitale e responsabilizzazione individuale. Ogni individuo immerso nell’odierna cultura occidentale è invitato a costruire liberamente la propria identità, ma è al tempo stesso ritenuto responsabile del suo successo. Maggiolini, nella prefazione al recente volume di Crepaldi, collega il ritiro alla difficoltà di sostenere una prova sociale vissuta come qualificante e alla paura di non essere all'altezza delle aspettative (Maggiolini, 2026). Tuttavia la società della prestazione non spiega da sola perché alcuni giovani si ritirino e altri no. La sua funzione teorica è definire il tipo di mondo dal quale il giovane cerca riparo, non sostituire la comprensione della singola esistenza.

3. Il ritiro sociale oltre la dipendenza digitale

3.1 Un fenomeno, molte strutture

Hikikomori indica una forma prolungata di ritiro nella quale una persona trascorre gran parte del tempo in casa ed evita in modo significativo situazioni e relazioni sociali. La ricerca internazionale ha mostrato che il fenomeno non è limitato al Giappone e può essere osservato in differenti contesti culturali (Teo et al., 2015). I criteri proposti da Kato, Kanba e Teo (2020) mirano a descriverne la forma, ma non autorizzano a considerarlo una struttura psicopatologica omogenea. Studi comparativi hanno rilevato la non specificità dei quadri sottostanti: il ritiro può presentarsi insieme a depressione, ansia sociale, condizioni dello spettro autistico, psicosi, trauma o difficoltà di personalità, ma può anche costituire il primo fenomeno evidente di una crisi evolutiva non ancora organizzata nosograficamente (Hamasaki et al., 2022). Un recente studio (Gavin, Brosnan & Joiner, 2025) racconta che solo una persona autoreclusa su tre percepisce il proprio stato come infelice, sofferente, indesiderabile.

Questa eterogeneità suggerisce di trattare il ritiro come un fenotipo comportamentale e, fenomenologicamente, come una modalità di organizzazione dell'esistenza. Il comportamento visibile è simile: non uscire, interrompere studio e lavoro, ridurre gli incontri. Il senso può essere radicalmente diverso. Per qualcuno la stanza protegge da un mondo persecutorio; per un altro dalla vergogna; per un altro ancora dal sovraccarico sensoriale, dal lutto o dalla disintegrazione psicotica. La diagnosi differenziale resta indispensabile, ma non sostituisce la domanda su come la persona viva il proprio spazio e che cosa renda l'esterno impraticabile.

Tra i primi autori ad aver contribuito alla conoscenza e alla comprensione del fenomeno hikikomori in Italia figurano Di Maria e Formica (2003), e in maniera più sistematica Carla Ricci (2008) e Antonio Piotti (2012, 2015). Già quasi vent'anni fa, peraltro, sulle pagine di questa stessa rivista, Psicoanalisi Neofreudiana, Cardoso e colleghi (2008) proponevano una lettura del fenomeno nel contesto socioculturale giapponese.

Crepaldi ha avuto il merito di rendere visibile in Italia la dimensione sociale e familiare del fenomeno, raccogliendo esperienze di giovani e genitori e contrastando una lettura puramente moralistica dell'isolamento (Crepaldi, 2019, 2026). Il suo contributo consente di considerare la camera non soltanto come sede di un sintomo individuale, ma come punto nel quale si condensano aspettative familiari, fallimenti scolastici, appartenenze digitali e critica sociale. La sua prospettiva non coincide con una psicopatologia fenomenologica, ma offre il livello di osservazione senza il quale il lavoro clinico rischierebbe di privatizzare un disagio storicamente situato.

3.2 Autoricovero, vergogna e ferita narcisistica

Il volume curato da Lancini colloca il ritiro all'interno di una generazione cresciuta nella rete, e invita a distinguere l'uso adattivo di social e videogiochi dal sintomo e dalla dipendenza. La rivoluzione digitale, nella sua lettura, ha creato ambienti espressivi nei quali gli adolescenti possono realizzarsi, ma anche rifugiarsi durante profonde crisi evolutive. Il ritiro assume così la forma di un autoricovero: esprime il dolore e, nello stesso gesto, tenta di alleviarlo (Lancini, 2019). La formula è particolarmente feconda perché riconosce un'intelligenza alla difesa. La stanza non è soltanto il luogo in cui la malattia si manifesta; è anche la cura spontanea che l’individuo ha trovato contro una sofferenza percepita come maggiore.

Nel modello psicodinamico evolutivo la vergogna occupa un posto centrale. Il giovane non teme soltanto l'altro, ma il modo in cui immagina di apparirgli. Il corpo, il rendimento, la sessualità e la posizione nel gruppo diventano superfici di una valutazione globale del sé. Ritirarsi significa sottrarsi alla prova dello sguardo e proteggere una coesione narcisistica fragile. Questa lettura impedisce di scambiare l'assenza sociale per assenza di desiderio. Il giovane può desiderare intensamente il riconoscimento, ma non tollerare la possibilità del disconoscimento. L’avatar (Di Cangio, 2026) offre allora una presenza a esposizione graduata: posso apparire come testo, voce, nickname, competenza, immagine selezionata; posso interrompere il contatto prima che l'altro veda ciò che temo sia impresentabile. Lo schermo supera la nozione di scudo e diventa una feritoia attraverso cui posso raggiungere l’altro limitando al minimo la mia esposizione (Di Cangio, 2022).

La comprensione del ritiro come autoricovero comporta anche un limite clinico. Una cura spontanea può diventare iatrogena quando si prolunga oltre la funzione che l'ha resa necessaria. Riducendo l'angoscia, il ritiro riduce contemporaneamente le occasioni di sperimentare competenza e tolleranza. Il mondo esterno diventa sempre più estraneo, il corpo meno allenato alla presenza, l'imprevisto più minaccioso. La stanza protegge il sé dalla ferita narcisistica, ma può consolidare la convinzione che soltanto la sottrazione renda possibile la sopravvivenza.

3.3 Fenomenologia dell'autoreclusione

Con Sagliocco il ritiro viene avvicinato esplicitamente come forma dell'esistenza. “Hikikomori e adolescenza. Fenomenologia dell'autoreclusione” ha rappresentato uno dei primi tentativi italiani di sottrarre il fenomeno alla sola descrizione comportamentale, interrogando il rapporto tra adolescenza, chiusura e male di vivere (Sagliocco, 2011). Il successivo Per una fenomenologia dell'adolescenza colloca l'incontro psicoterapeutico nello spazio possibile dell'aver cura e insiste sulla necessità di accostare l'adolescente senza ridurlo preventivamente alle categorie con cui l'adulto tenta di renderlo conoscibile (Sagliocco, 2023).

La nozione di autoreclusione permette di cogliere un passaggio essenziale: la chiusura non è semplicemente subita. Anche quando le alternative sembrano scomparse, la persona partecipa alla costruzione del confine. La volontarietà non deve essere intesa come libera decisione pienamente deliberata, né come prova che il problema non esista. Indica che nel ritiro resta un gesto, una posizione nei confronti del mondo. Il giovane non è soltanto escluso: si esclude da uno spazio pubblico di cui avverte la pressione e del quale, al tempo stesso, continua a riconoscere il potere.

Il rischio può essere formulato come progressiva riduzione del campo dell'esistenza. La stanza conserva la persona, ma può impedirle di incontrare le condizioni attraverso cui un'identità si trasforma in storia. Si esprime nella modalità della “forma di esistenza mancata” descritta da Binswanger (1956): non si tratta di giudicare mancata una vita che non segue i percorsi normativi, si tratta piuttosto di distinguere una scelta divergente da una possibilità che non riesce più a essere scelta, perché il mondo è diventato accessibile soltanto da una posizione difensiva. In questo senso la cura mira a restituire condizioni di possibilità, di trascendenza, sottraendosi all’immanenza del corpo recluso: non normalizzare, ma riaprire alternative.

3.4 Il digitale: causa, conseguenza o ambiente?

La relazione tra ritiro e uso della rete resta complessa. La letteratura non consente una direzione causale univoca: l'uso problematico di internet può favorire il ritiro, ma il ritiro può a sua volta incrementare la dipendenza da attività online; entrambe le traiettorie sono possibili (Kato, Shinfuku e Tateno, 2020). Il recente volume di Crepaldi contrasta l'idea della dipendenza da internet come causa principale e riconosce che la connessione può svolgere persino una funzione protettiva, mantenendo relazioni che altrimenti scomparirebbero (Crepaldi, 2026). Allo stesso modo Lancini (2025) lancia una provocazione: proibiamo internet, ma non solo agli adolescenti, bensì fino agli 80 anni! Come si può pretendere una riduzione dell’impiego di internet quando sono gli adulti a non poterne più fare a meno? Quale feroce miopia non permette di accorgersi che togliere internet ai ragazzi vuol dire negargli quello stesso statuto che caratterizza la contemporaneità? In un volume recentissimo Piotti (2026) ha approfondito le trasformazioni del ritiro sociale nel contesto post-pandemico, interrogandone le nuove manifestazioni cliniche e le implicazioni psicologiche e socioculturali.

La domanda clinica non dovrebbe dunque essere: quanto internet usa? Dovrebbe diventare: che cosa accade attraverso internet che altrove non può accadere? Quale corpo può presentare? Quale distanza può regolare? Quali legami conserva e quali evita? Il digitale non è un agente esterno che cattura un soggetto originariamente integro. È l'ambiente nel quale il ritiro contemporaneo si organizza, si intensifica, si racconta e talvolta si lascia raggiungere.

4. Fenomenologia dello spazio-limite

4.1 Dallo spazio geometrico allo spazio vissuto

Descrivere la cameretta in metri quadrati non dice ancora come essa sia abitata. Lo spazio fenomenologico non è un contenitore neutro nel quale ciascuno viene collocato, ma la configurazione di prossimità, distanze, direzioni e possibilità che si apre attraverso il corpo. Merleau-Ponty mostra che il corpo proprio non è un oggetto tra gli oggetti: è il centro operativo da cui qualcosa può essere raggiunto, evitato, attraversato o abitato (Merleau-Ponty, 1945). Binswanger (1933), nel porre il problema dello spazio in psicopatologia, invita analogamente a considerare l'estensione e il restringimento del mondo come espressioni della presenza e non come semplici percezioni soggettive applicate a uno spazio invariato.

Quando un giovane non riesce a uscire, non è soltanto il tragitto tra camera e strada a essere impedito. Cambia la struttura del suo poter andare-verso. Il corridoio può essere una zona di esposizione, la cucina il luogo del confronto familiare, l'ascensore uno spazio senza fuga, la strada un campo di sguardi, l'università la scena di una valutazione totale. La cameretta, al contrario, è un ambiente nel quale le distanze sono conosciute, gli oggetti prevedibili e l'accesso dell'altro almeno in parte controllabile. Il mondo si restringe, ma nel restringersi diventa praticabile.

Questo passaggio impone di sospendere il giudizio adattivo. Dal punto di vista esterno la stanza appare come perdita di vita; dal punto di vista dell’individuo può essere l'unica forma ancora disponibile di continuità. La fenomenologia non assolve il ritiro, ma ne ricerca la ragione immanente: il modo in cui esso salva qualcosa, prima di interrogare ciò che distrugge.

4.2 Il limite che protegge

Il limite riduce l'eccesso. Protegge dalla quantità di stimoli, dalla richiesta di rispondere, dall'imprevedibilità degli altri e dall'obbligo di sostenere una forma pubblica. Questa forma di “mondo intenso” - formula presa a prestito da un’importante teorizzazione sul funzionamento autistico (Markram & Markram, 2007, 2010) – richiede necessariamente strategie di coping a una quotidianità interconnessa (Twenge, 2019; Di Cangio, 2023). In questa funzione la stanza può essere avvicinata a un involucro. Anzieu ha descritto l'Io-pelle come rappresentazione psichica delle funzioni di contenimento e delimitazione sperimentate attraverso la superficie corporea (Anzieu, 1985). Bion ha mostrato come l'esperienza emotiva richieda una funzione capace di ricevere e trasformare ciò che altrimenti resterebbe non pensabile (Bion, 1962). La cameretta non sostituisce queste funzioni, ma può diventare il loro supporto ambientale quando l’individuo non riesce a esercitarle altrove.

Chiudere la porta significa allora costruire una distanza dove la distanza interna non è sufficiente. L'altro non viene soltanto escluso: viene mantenuto a una misura sopportabile. Il rumore dei familiari resta udibile, la casa continua a esistere, ma il contatto non è immediato. Anche lo schermo è un limite. Permette di incontrare l'altro nella forma di un volto incorniciato, di una voce regolabile, di un testo a cui si può rispondere in ritardo. La presenza mediata non sopprime la relazione, semplicemente ne riduce la pressione corporea.

Da questa prospettiva il limite non è l'opposto della cura. Ogni setting clinico delimita un tempo, uno spazio, una posizione e una regola di accesso. Senza limite non vi è incontro, ma intrusione o indifferenziazione. La questione patologica non è quindi la presenza del confine, bensì la sua immobilizzazione.

4.3 Quando il confine perde la soglia

Un confine vivo separa e collega. Consente andata e ritorno, protegge un dentro senza rendere il fuori assolutamente estraneo. Nel ritiro cronicizzato il limite tende invece a ispessirsi: la cameretta non è più la base da cui il giovane può affacciarsi, ma la condizione necessaria per qualsiasi contatto. L'esterno viene esperito soltanto come pericolo o prova, mentre l'interno deve rimanere stabile e prevedibile. Il portato problematico non è dunque che il giovane abbia bisogno di una stanza; è che la stanza non conduca più altrove.

Si produce così una difesa senza dialettica: inizialmente il ritiro diminuisce l'angoscia, successivamente la rarefazione delle esperienze rende ogni incontro più difficile e conferma la necessità di ritirarsi. La persona perde familiarità con il proprio corpo in pubblico, con l'attesa, con la frustrazione e con le microimprevedibilità della coesistenza. La soluzione diventa causa di ciò da cui protegge. Essa resta intelligente nella sua origine, ma non è più trasformativa.

A differenza di un muro che separa, la porta anche quando è chiusa conserva l'idea di un passaggio. La clinica della cameretta può essere descritta attraverso i modi della porta: chiudere, socchiudere, bussare, entrare senza permesso, parlare da lati opposti, lasciare un oggetto fuori, invitare qualcuno dentro. Sono gesti materiali e insieme forme della relazione. Quando i familiari entrano senza attendere, il giovane può vivere l'esterno come intrusione. Quando nessuno bussa più, la protezione può trasformarsi in abbandono. Così la soglia non è mai data una volta per tutte, diventa una quotidiana pratica della distanza.

4.4 Tana, bunker, cabina, scena

Possiamo descrivere la cameretta digitale attraverso quattro figure, i quali non rappresentano tipi diagnostici, ma raccontano di differenti funzioni dello spazio. È tana quando offre calore, regressione e riduzione degli stimoli. È bunker quando il fuori è organizzato come minaccia e la stanza come difesa permanente. È cabina di regia quando il giovane vi esercita controllo, competenza e potere operativo attraverso dispositivi digitali. È scena quando da quel luogo appare agli altri mediante voce, immagine, avatar o testo.

Queste funzioni si interscambiano e coesistono. La stessa stanza può proteggere il corpo reale e mettere in scena un corpo digitale; sottrarre il giovane alla famiglia e renderlo visibile a centinaia di persone; ridurre l'azione fisica e ampliare l'efficacia simbolica. La complessità clinica nasce precisamente da questa ambivalenza. Diventa complesso chiedere al giovane di abbandonare il bunker senza riconoscere la tana, né ridurre la cabina di regia a dipendenza senza vedere la competenza che vi esercita. Una trasformazione inizia a diventare possibile quando queste funzioni possono essere nominate e differenziate.

5. Corpo ritirato e presenza disseminata

5.1 La presenza online come forma dell'esserci

In un precedente contributo ho proposto il termine schizoempiria per designare la peculiare scissione dell'esperienza online: la coscienza è intenzionalmente presso l'altro, mentre il corpo resta situato in un ambiente al quale l'interlocutore non accede pienamente (Di Cangio, 2022). Il concetto non indica una condizione schizofrenica né una dissociazione patologica. Descrive la struttura ordinaria della presenza mediata: essere qui e, nello stesso tempo, presso un altrove relazionale; partecipare con la parola, lo sguardo o l'azione digitale lasciando fuori parte della corporeità prossimale.

La cameretta rende materialmente evidente questa scissione. Il corpo è fortemente localizzato: seduto alla stessa scrivania, disteso sullo stesso letto, esposto agli stessi rumori. La presenza è invece disseminata tra chat, server, piattaforme, giochi e flussi. Il giovane può attraversare molteplici contesti senza modificare il proprio luogo fisico. Questa condizione non equivale a una perdita totale del corpo. Il corpo continua a sentire stanchezza, fame, eccitazione, vergogna, insonnia; orienta il ritmo delle risposte e la qualità della voce. Eppure resta sottratto alla reciprocità corporea piena dell'incontro.

La schizoempiria può essere una risorsa. Permette di avvicinarsi all'altro senza sostenerne tutta la prossimità, di prendere tempo, di sperimentare identità e di costruire legami oltre i vincoli territoriali. Nel ritiro può però diventare il solo regime possibile della presenza. In tal caso non è il digitale in sé a essere patologico, ma l'impossibilità di variare il rapporto tra presenza mediata e presenza incarnata.

5.2 Corpo, immagine e avatar

È intuivo giungere alla conclusione che l’online escluda il corpo, ma in realtà ne permette una sorta di selezione: in una videochiamata compaiono il volto, la voce e una porzione dello spazio; in chat compare il ritmo della scrittura; nel gioco l'avatar diventa il centro dell'azione e della riconoscibilità. Integrare la distinzione fenomenologica tra Körper e Leib, introducendo la nozione di Avatar (Di Cangio, 2026) consente di non ridurre il corpo al suo organismo visibile. Il corpo-oggetto può restare fuori dall'inquadratura, il corpo vissuto continua a sentire e orientare l'esperienza, mentre l'Avatar, il corpo rappresentato, offre una figura operativa attraverso cui l’individuo agisce in uno spazio condiviso.

Per il giovane che vive il proprio corpo come inadeguato o impresentabile, questa selezione può rivelarsi decisiva. Lo schermo permette di controllare l'inquadratura, la luce, il tempo della risposta e il momento della disconnessione. L'avatar può apparire competente, desiderabile, ironico o potente senza esporre ciò che nel corpo fisico è vissuto come vergognoso. Sarebbe ingenuo contrapporre a questa presenza una presunta autenticità del corpo reale. L'avatar non è necessariamente una menzogna: può esprimere possibilità che la persona non riesce ancora a incarnare. La questione terapeutica è comprendere se funzioni come ponte verso l'esistenza o come unico luogo in cui essa è consentita.

Lo stesso vale per la videocamera spenta: essa può rappresentare una resistenza, ma anche una regolazione necessaria del corpo-per-l'altro. Chiederne l'accensione come prova di collaborazione rischia di riprodurre l'esperienza di uno sguardo che pretende accesso. Accettarla senza mai interrogarla può, al contrario, trasformare una protezione transitoria in assetto definitivo. Ancora una volta, il significato emerge soltanto nel campo della relazione.

5.3 Atmosfere digitali

La cameretta, nel suo insieme di oggetti, nelle dinamiche che produce, nell’esperienza di abitarla, è un'atmosfera prima ancora che un luogo. La penombra, la luce fredda del monitor, le cuffie, il brusio della ventola, le notifiche, il ritmo notturno e il silenzio della casa compongono una tonalità spaziale che investe l’individuo prima di diventare oggetto di riflessione. La fenomenologia delle atmosfere di Griffero aiuta a pensare questi stati non come contenuti esclusivamente interni, ma come qualità diffuse tra corpo e ambiente (Griffero, 2010). La stanza può essere ovattata, sospesa, elettrica, morta, protettiva o claustrofobica.

Anche le relazioni online producono atmosfere. Una lobby di gioco, una chat notturna e una seduta psicoterapeutica non sono canali neutri per contenuti equivalenti. Hanno ritmi, attese, densità e forme di prossimità differenti. Quando la voce del terapeuta entra nella stanza, ne modifica l'atmosfera. Il luogo del ritiro viene attraversato da una presenza che non è fisicamente dentro ma non è neppure semplicemente fuori. Questa ambiguità costituisce una delle specificità del setting online.

La presenza terapeutica può essere insieme intima e controllabile. Il paziente può ascoltarla dal letto e interromperla con un gesto; può mostrare un oggetto e nascondere il resto della stanza; può sentire il terapeuta più vicino che nello studio e meno reale che in presenza. Considerare questi aspetti così dissimili dalla terapia in presenza come difetti da eliminare, rischia di farci sfuggire tra le dita condizioni fenomenologiche peculiarissime, da comprendere e utilizzare.

5.4 L'online come ponte e come circuito

L'online conserva spesso l'ultimo filo con il mondo. Community, amicizie, gruppi di gioco e attività creative possono proteggere dalla solitudine assoluta, offrire riconoscimento e mantenere competenze. Una lettura clinica che chieda la sospensione generalizzata dei dispositivi rischia di recidere proprio ciò che rende ancora raggiungibile il giovane. La rete può inoltre costituire la via d'accesso alla cura, soprattutto quando la presenza in studio è inizialmente impraticabile (a tal proposito, si suggerisce la lettura del romanzo “Us”, di Michele Cocchi, giovane psicologo purtroppo scomparso prematuramente).

Lo stesso ambiente può tuttavia chiudersi in circuito. La possibilità di ricevere stimoli, riconoscimento e contatto senza modificare il proprio spazio fisico può ridurre la spinta a tollerare altri luoghi, non perché la relazione online sia falsa, ma perché soddisfa alcune funzioni lasciandone altre sospese. Il criterio non è la quantità di virtuale, ma la pluralità dei modi di presenza. Il digitale è ponte quando mette in comunicazione luoghi diversi; diventa circuito quando ogni esperienza deve ritornare alla stessa posizione difensiva.

6. Dal limite all'evento

6.1 Evento non significa episodio

La parola evento è facilmente esposta a un uso enfatico. Nella clinica può essere applicata a qualunque cambiamento visibile: una porta aperta, una seduta in video, una prima uscita. Per evitarne la vaghezza occorre avanzare una distizione tra “fatto” e “evento”: un fatto accade e può essere osservato; un evento trasforma il campo nel quale accade: modifica il proprio rapporto con se stesso, con l'altro o con il mondo, e istituisce una differenza tra un prima e un dopo.

L'uscita di casa può non essere un evento se viene vissuta come sottomissione alla richiesta familiare, prova fallita o parentesi priva di conseguenze. Viceversa, un gesto minimo nella stanza può acquisire valore eventuale: chiamare il terapeuta con il proprio nome, tollerare un silenzio senza disconnettersi, mostrare un oggetto significativo, immaginare un incontro futuro. Non è la grandezza del comportamento a definire l'evento, ma l'ampliamento del possibile che esso introduce.

Nella fenomenologia contemporanea dell'evento, in particolare in Romano, l'accadere non viene ridotto a ciò che l’individuo produce secondo un progetto già disponibile. L'evento raggiunge il soggetto e gli domanda una riconfigurazione; dopo di esso il mondo non è semplicemente lo stesso con un contenuto in più (Romano, 1998). In ambito clinico questa eccedenza deve essere pensata provando a non mitizzare la rottura. Molti eventi terapeutici diventano riconoscibili soltanto retrospettivamente.

6.2 Lo spazio potenziale e il terzo

La psicodinamica offre una via particolarmente feconda per pensare l'evento come nascita di uno spazio intermedio. Lo spazio transizionale di Winnicott non appartiene esclusivamente all’individuo né alla realtà esterna: è il luogo del gioco, della cultura e dell'esperienza creativa, reso possibile da una separazione che non equivale ad abbandono (Winnicott, 1971). La cameretta ritirata può essere letta come tentativo di produrre uno spazio proprio; ma quando il mondo esterno è percepito soltanto come intrusivo, lo spazio potenziale si chiude e il gioco viene sostituito dal controllo.

Ogden definisce terzo analitico la forma di soggettività che emerge nella relazione tra analista e paziente, e che non è riducibile a nessuno dei due separatamente (Ogden, 1994). Nel lavoro con il giovane ritirato, il terzo si istituisce là dove il campo era polarizzato tra dentro e fuori, isolamento e invasione, online e presenza. La terapia non è chiamata semplicemente a schierarsi con il fuori contro la stanza, al contrario, deve rendere pensabile una posizione ulteriore: si può essere separati senza scomparire, presenti senza essere catturati, protetti senza rinunciare a ogni imprevedibilità.

Il setting online rende concreta questa terzietà: il terapeuta non è nella stanza, ma vi è ammesso attraverso lo schermo; il paziente non è nello studio, ma partecipa a un tempo e a una relazione che non coincidono con la quotidianità domestica. La seduta costruisce uno spazio ibrido, distribuito tra due ambienti. Se questo spazio viene trattato come semplice copia impoverita dello studio, la sua specificità viene persa. Se viene idealizzato come soluzione definitiva, il limite non viene più interrogato.

6.3 Momenti di incontro

Il cambiamento psicoterapeutico è promosso da tanti fattori concomitanti: la relazione innanzitutto, ma anche dalle tecniche impiegate, dalle elaborazioni consapevoli o dagli specifici strumenti propri dei diversi orientamenti. Entro questo orizzonte si collocano i momenti di incontro capaci di trasformare la conoscenza relazionale implicita (Stern et al., 1998). Si tratta di situazioni in cui terapeuta e paziente rispondono a un momento presente non del tutto previsto, producendo una nuova esperienza del rapporto. Questa prospettiva consente di precisare il significato dinamico dell'evento nel titolo.

Per il giovane che ha organizzato il mondo attraverso il ritiro, l'evento può consistere nell'esperire che l'altro non utilizza immediatamente ciò che vede per giudicare o dirigere, non è agente inconsapevole di quella cultura fortemente richiedente, di quel mondo che lo ha spinto a voltare le spalle. Il terapeuta può accogliere una videocamera spenta senza viverla come offesa, ma anche nominare con delicatezza ciò che resta fuori dalla relazione. Può riconoscere la funzione protettiva della stanza senza trasformarsi in garante della sua permanenza. In un momento specifico, una risposta non intrusiva ma non elusiva può contraddire la conoscenza implicita secondo cui ogni vicinanza conduce al controllo.

In questo senso, l’esercizio dell’epoché, la radicale messa in discussione del già dato, e il conseguente disvelamento dell’implicito, permette al terapeuta di smarcarsi dai poli del noi/loro (si rimanda al paragrafo su transfert e controtransfert). In questo modo egli si configura come terzo, che non è lì né per incoraggiarlo ai compiti evolutivi, né a colludere pienamente con le modalità di ritiro: semplicemente si presenta come la possibilità di una conoscenza autentica. L'evento è allora l'apparizione tollerabile di sé: non semplicemente il fatto che venga visto, ma la possibilità di apparire senza sentirsi ridotto all'immagine che l'altro forma di lui. La vergogna perde per un istante la sua funzione totalizzante. Il paziente può restare presente anche mentre avverte di essere esposto. Da quel momento lo sguardo non è più univocamente catastrofico, e lo spazio della relazione acquista una direzione nuova.

6.4 La falsa e la vera eventicità del digitale

La cameretta digitale è attraversata da innumerevoli accadimenti: notifiche, contenuti, partite, messaggi, aggiornamenti. Sarebbe ingenuo, anzi, moralistico considerarli tutti insignificanti. Una relazione nata online può trasformare una vita, una comunità può offrire appartenenza, una partita può diventare luogo di cooperazione autentica. Tuttavia la densità degli stimoli può anche sostituire l'evento con una continua microvariazione. Succede sempre qualcosa, ma nulla è costretto a sedimentare in storia.

La reversibilità è una proprietà importante dell'ambiente digitale. Si può uscire, silenziare, cancellare, cambiare profilo e ricominciare. Questa possibilità protegge dall'esposizione e rende accessibili relazioni che altrimenti non verrebbero tentate. Può però ridurre il confronto con la conseguenza, la durata e l'alterità non controllabile. Il problema clinico non è opporre l'irreversibilità della vita reale alla leggerezza del digitale, ma comprendere quando la reversibilità sostenga l'esplorazione e quando impedisca che qualcosa vincoli e trasformi la persona. Ancora una volta, lo strumento è descrivere ciò che accade senza immaginare cosa sarebbe dovuto accadere, dare spazio a ciò che c’è e non a ciò che manca e ci sarebbe dovuto essere.

L'evento terapeutico introduce una differenza che non può essere semplicemente cancellata, anche se il paziente disconnette la seduta. Una frase, un silenzio o un gesto acquistano un seguito; possono essere ricordati, ripresi, temuti, desiderati. In questo modo la cameretta viene sottratta all'eterno presente. Diventa il luogo in cui qualcosa è accaduto e dal quale un futuro può essere atteso. Il tempo torna a scorrere, e con esso la possibilità dello slancio (Minkowski, 1933)

6.5 Lo spazio come evento

Dire che lo spazio è evento significa infine rovesciare l'idea della stanza come semplice contenitore. La trasformazione terapeutica riguarda la funzione dello spazio stesso. La camera può passare da bunker a tana, da tana a luogo da cui parlare, da luogo da cui parlare a base da cui uscire. Le pareti sono le stesse, ma il campo delle possibilità non lo è. La persona non deve prima abbandonare la stanza per poter cambiare: può iniziare a cambiare il modo in cui la abita, e proprio questa variazione rende pensabile il passaggio.

Il limite è dunque la condizione dell'evento, non il suo contrario. Una relazione senza confini sarebbe invasiva; un confine assoluto impedirebbe la relazione. L'evento accade quando il limite è sufficientemente stabile da proteggere la persona, e sufficientemente permeabile da lasciarsi attraversare. Sintetizzando: il limite salva l’individuo dall'eccesso del mondo; l'evento trasforma quel limite in una soglia attraverso cui il mondo può tornare a essere abitabile.

7. La psicoterapia davanti alla porta chiusa

7.1 Il setting distribuito

Nella psicoterapia online il setting non è contenuto in un'unica stanza. È distribuito tra lo spazio professionale del terapeuta, lo spazio domestico del paziente, la piattaforma tecnica che li connette. Questa distribuzione non diluisce la cornice, al contrario la rende più esplicita, e forse fragile. Privacy, cuffie, qualità della connessione, presenza dei familiari, messaggi fuori seduta e luogo dal quale ci si collega non sono soltanto problemi organizzativi: partecipano al significato della relazione.

La letteratura psicoanalitica sulla mediazione digitale ha sottolineato sia le possibilità sia i limiti di un incontro nel quale i corpi non condividono lo stesso ambiente (Russell, 2015; Lemma, 2017). Nel caso del ritiro, tuttavia, la terapia online non è semplicemente una variazione conveniente del setting. È spesso il punto in cui il setting analitico si innesta direttamente nello spazio difensivo del paziente. La voce del terapeuta arriva nel luogo che il giovane ha costruito per tenere fuori il mondo.

Questa prossimità richiede tatto. Il paziente può collegarsi dal letto, interrompere la seduta per un rumore, mostrare involontariamente parti della casa o essere ascoltato dai genitori. Il terapeuta entra in un'intimità che nello studio rimarrebbe fuori campo. Al tempo stesso è ridotto a un'immagine controllabile: può essere abbassato di volume, ridimensionato, oscurato o disconnesso. Il setting online accentua dunque simultaneamente intimità e distanza.

Parimenti accade nel setting in presenza, in occasione del quale molto spesso le prime sedute vedono il terapeuta rannicchiato appena fuori dalla porta chiusa. La presenza del terapeuta è già un invasione, ma forse sarebbe inesatto definirla in questo modo: il terapeuta, con la sua sola presenza, inasprisce la violenza del mondo fuori dalla porta, per cui il giovane non può che sigillare ulteriormente il suo bunker, in attesa che la tempesta passi. Il primo incontro è spesso devastante in termini di conseguenze: il giovane sperimenta feroce rabbia, frustrazione, disperazione, davanti a un nuovo evento che gli ha ricordato lo scarsissimo controllo che può esercitare nella casa dove abita, figuriamoci nel mondo.

7.2 Gradazioni della presenza

Testo, messaggio vocale, chiamata, video e incontro fisico possono essere considerati gradazioni della presenza, senza costituire una gerarchia lineare dal meno al più autentico. Per alcuni giovani la scrittura rende possibile una precisione che la voce impedisce; per altri il gioco condiviso è più relazionale di una conversazione frontale. Il compito clinico è comprendere quale canale consenta una presenza sufficientemente viva e quale funzione difensiva svolga.

La videocamera spenta rappresenta un esempio paradigmatico: può proteggere dalla vergogna, permettere la concentrazione sulla parola o evitare che il paziente si osservi continuamente nella propria immagine. Può anche mantenere una distanza che impedisce al terapeuta di riconoscere stati affettivi e al paziente di sperimentare lo sguardo. Non esiste una regola interpretativa valida in anticipo. È necessario chiedere come venga vissuta, che cosa cambierebbe accendendola e quale differenza vi sia tra essere ascoltati ed essere visti.

Anche il silenzio assume una qualità particolare. In presenza il corpo offre indizi; online il terapeuta può non sapere se il paziente stia pensando, piangendo, leggendo altro o sia uscito dalla stanza. Questa incertezza può generare urgenza e controllo. Imparare a tollerarla non significa restare passivi, ma interrogare il significato della discontinuità senza riempirla automaticamente. Il paziente può verificare se l'altro resta quando non riceve segnali, oppure riprodurre la propria scomparsa.

7.3 Transfert e controtransfert

Il terapeuta può essere investito come rappresentante del fuori: colui che, insieme ai genitori, pretende il ritorno a scuola, al lavoro o alla normalità. In altri momenti può diventare la sola presenza ammessa nella stanza, un interlocutore segreto che non chiede al paziente di affrontare il mondo. Le due posizioni sono ugualmente rischiose. Nella prima la terapia riproduce la pressione da cui il giovane si protegge; nella seconda diventa una relazione sostitutiva che rende il ritiro più abitabile senza ampliarne le possibilità.

Il controtransfert offre indicazioni preziose. La lentezza del lavoro può suscitare impotenza, noia, irritazione o desiderio di scuotere il paziente. Il terapeuta può allearsi inconsapevolmente con l'urgenza familiare, misurando ogni seduta in termini di comportamenti esterni. All'opposto può sentirsi privilegiato per essere l'unico ammesso, coltivando una fantasia di salvataggio o eccezionalità. In entrambi i casi la stanza rischia di organizzare anche la mente del terapeuta: come luogo da espugnare o come rifugio da proteggere.

Una postura clinica adeguata deve sostenere l'ambivalenza. Riconoscere che il ritiro ha protetto il paziente e, nello stesso tempo, che ora può trattenerlo. Accettare il grado di presenza disponibile senza trasformarlo nel grado definitivo della relazione. Restare raggiungibili senza diventare l'intero mondo relazionale. La neutralità non consiste nel non desiderare alcun cambiamento, ma nel non imporre anticipatamente la forma che il cambiamento dovrà assumere.

7.4 Descrivere prima di interpretare

L'approccio fenomenologico suggerisce di iniziare dalla descrizione. Come cambia la stanza durante la giornata? Dove si colloca il paziente in seduta? Che cosa vede dalla finestra? Quali rumori sono tollerabili? Quando la porta viene chiusa? Che differenza avverte tra scrivere, parlare e mostrarsi? Quali luoghi esterni restano accessibili? Queste domande rendono visibile la geografia affettiva del ritiro.

Descrivere permette di riconoscere differenze che la categoria generale di isolamento nasconde. Un paziente può uscire sul balcone ma non attraversare il portone; tollerare il supermercato di notte ma non il bar; parlare con sconosciuti online ma non con ex compagni; incontrare il terapeuta in video ma non dal telefono fuori casa. Ogni confine ha un significato specifico. Il trattamento può lavorare su questa topografia senza trasformarla in una scala comportamentale standardizzata.

Anche l'interpretazione acquista efficacia quando nasce da tale descrizione. Può assumere una forma più vicina all'esperienza: questa stanza sembra averti aiutato a ridurre qualcosa che fuori era diventato intollerabile; ora dobbiamo capire che cosa continua a proteggere e che cosa comincia a impedirti. La difesa viene riconosciuta senza essere resa intoccabile.

7.5 Famiglia e campo domestico

Il lavoro con la famiglia non è accessorio. La porta chiusa è un oggetto dell'intero sistema domestico e ciascun familiare le attribuisce significati: rifiuto, fallimento, provocazione, malattia, pericolo. Intervenire soltanto sul giovane lascia immutato il campo di pressioni e reazioni nel quale il ritiro si mantiene. Crepaldi insiste opportunamente sul disorientamento dei genitori e sulla necessità di offrire loro una bussola che non li riduca a colpevoli o vittime passive (Crepaldi, 2026).

Ai familiari può essere utile distinguere presenza e controllo, cura e intrusione, attesa e abbandono. Bussare non significa pretendere una risposta immediata; rispettare la porta non significa rinunciare a ogni confine. Anche i limiti materiali della convivenza devono essere preservati: orari, denaro, spazi comuni e responsabilità non possono dissolversi per evitare il conflitto. La questione è come porli senza trasformarli in una prova totale del valore del figlio. Su questa linea il lavoro di Crepaldi e colleghi, in collaborazione con l’associazione Hikikomori Italia Genitori, ha permesso di individuare delle “buone prassi”, una sorta di vademecum a cui ogni familiare può attingere.

Il cambiamento del campo domestico può precedere quello visibile del giovane. Una riduzione degli interrogatori, un linguaggio meno catastrofico, la possibilità di condividere attività senza parlare continuamente del problema possono rendere la casa meno satura. La cameretta resta chiusa, ma il fuori immediato diventa meno minaccioso. Anche questa modificazione dello spazio relazionale può costituire una condizione dell'evento.

7.6 Microeventi e direzione della cura

Gli indicatori di trasformazione non devono coincidere esclusivamente con studio, lavoro e uscite. La mia sfida in qualità di conduttore dei gruppi AMA dei genitori di giovani Hikikomori spesso consiste proprio in questo ingrato compito: ricordare ai genitori che la loro gioia per i piccoli successi del figlio, quali un esame, un’uscita, svegliarsi presto, paradossalmente facciano parte del problema. Questi obiettivi restano significativi, ma possono essere preceduti da variazioni meno visibili: una maggiore differenziazione del racconto, la comparsa di desiderio, la possibilità di sostenere un conflitto, una diversa esperienza del corpo, il passaggio da un ritmo completamente notturno a una giornata più articolata, la curiosità per un luogo esterno.

Nella vignetta iniziale, il primo cambiamento non consiste nell'ingresso in studio. Dopo alcune settimane il giovane decide di accendere la videocamera per pochi minuti, non perché il terapeuta glielo abbia richiesto, ma per mostrargli un oggetto costruito durante la notte. Il gesto non è terapeutico in quanto la camera si accende. Lo diventa perché il paziente sceglie la condizione del proprio apparire, collega un'attività solitaria a un interlocutore e tollera che una parte della stanza acquisti un testimone. Nelle sedute successive la videocamera torna spesso spenta, ma l'immagine mostrata resta nella storia condivisa. Lo spazio non è più esattamente lo stesso.

Da quel momento può diventare pensabile un altro luogo: prima una seduta dal balcone, poi una telefonata mentre cammina, forse infine lo studio. Nessun passaggio è garantito e nessuna sequenza è universale. Ciò che orienta la cura è l'aumento delle possibilità e non la sostituzione obbligata di un setting con un altro. L'uscita acquista valore quando non è semplice spostamento geometrico, ma estensione dello spazio vissuto.

Conclusioni. Tornare ad abitare il mondo

La cameretta digitale è una delle forme attraverso cui il disagio dei giovani adulti diventa oggi visibile e, contemporaneamente, si sottrae alla visibilità. È un luogo fisico, ma anche un'organizzazione della distanza; protegge il corpo e dissemina la presenza; limita il mondo prossimale e apre ambienti relazionali remoti. Considerarla soltanto una prigione significa ignorare la funzione di sopravvivenza che può svolgere. Considerarla un'alternativa pienamente equivalente al mondo condiviso significa ignorare il restringimento che può consolidare.

La letteratura sul ritiro sociale consente di superare l'identificazione tra hikikomori e dipendenza digitale. Crepaldi ne evidenzia la complessità sociale e familiare; Lancini ne interpreta la funzione di autoricovero e il rapporto con la vergogna; Sagliocco permette di accostarlo come forma dell'esistenza e problema dell'aver cura. La fenomenologia dello spazio aggiunge che il ritiro non è soltanto un comportamento, ma una trasformazione del campo in cui qualcosa può essere raggiunto, temuto o desiderato. La riflessione sulla presenza online mostra infine che il giovane non scompare semplicemente dal mondo: vi partecipa secondo una modalità schizoempirica, mediata e selettiva, che può essere risorsa e limite.

Il termine evento trova qui il suo significato clinico. Non indica un episodio eclatante né il successo osservabile di un programma adattivo. Non è evento quello che i genitori attendono con speranza. È evento ciò che modifica il campo del possibile. Nella psicoterapia dei giovani ritirati questo può avvenire quando l'altro viene sperimentato come presenza che non invade e non abbandona, quando il giovane può apparire senza essere catturato dallo sguardo, quando un gesto produce storia e non viene assorbito nel presente ripetitivo. Lo spazio stesso diventa evento nella misura in cui cambia funzione.

La cura deve pertanto evitare due violenze opposte: abbattere prematuramente il limite e installarsi indefinitamente al suo interno. Non deve assumere come obiettivo immediato l'uscita dalla cameretta, ma neppure perdere la tensione verso una pluralità di luoghi, corpi e relazioni. Il compito è restituire mobilità al confine, affinché la stanza possa passare da mondo intero a luogo tra altri luoghi.

La psicoterapia comincia quando la porta torna a separare spazi comunicanti. Il limite non scompare: diventa soglia. In questa trasformazione il giovane non viene semplicemente ricondotto fuori, ma può tornare a essere colui al quale qualcosa accade e che, nell'accadere, riapre il proprio mondo.

Postilla. Rendere il mondo un posto migliore

Quanto sostenuto fin qui richiede, in conclusione, una precisazione decisiva. Nelle situazioni di ritiro sociale severo non è affatto scontato che il primo interlocutore della cura possa essere il giovane chiuso nella propria stanza, anzi, ne è consuetudine il contrario. Spesso egli non formula alcuna domanda di trattamento, non riconosce il proprio ritiro come un problema da risolvere o accetta di incontrare uno psicoterapeuta soltanto per interrompere le pressioni familiari. In queste condizioni, proporre o imporre una psicoterapia individuale rischia di collocare il terapeuta dalla parte di quel mondo esterno che pretende il ritorno alla scuola, al lavoro e alla socialità, prima ancora di avere compreso che cosa abbia reso tali luoghi intollerabili. La psicoterapia diretta non è dunque da escludere, soprattutto quando emerge una domanda autentica del giovane; non può però essere assunta come intervento iniziale necessario né come misura esclusiva della cura.

Le buone prassi proposte da Hikikomori Italia suggeriscono di partire da coloro che portano effettivamente la domanda, nella maggior parte dei casi i genitori, intervenendo sul sistema di pressioni, aspettative, paure e accomodamenti che si è organizzato intorno alla porta chiusa. Il lavoro con la famiglia non costituisce una soluzione di ripiego in attesa che il “vero paziente” accetti la terapia. È già un intervento sul mondo vissuto del giovane: modifica l’atmosfera della casa, riduce la pressione alla realizzazione sociale, distingue la presenza dal controllo, interrompe tanto le condotte coercitive quanto quelle iperprotettive e restituisce ai familiari la possibilità di continuare a vivere senza organizzare l’intera esistenza intorno al ritiro. In questo senso, la terapia indiretta agisce sullo spazio prima ancora di agire sulla persona: rende più respirabile il luogo dal quale, eventualmente, egli potrà tornare a rivolgersi verso l’esterno.

La prospettiva educativa proposta da Aldi (2026) consente di precisare ulteriormente questo punto: la presenza adulta non coincide né con la sorveglianza né con l’accondiscendenza, ma con la capacità di restare nella relazione, assumendone la responsabilità e offrendo orientamento senza sostituirsi all’altro. La famiglia può così tornare a essere una base sicura non perché elimina ogni conflitto o soddisfa ogni necessità del giovane, ma perché rende possibile l’esperienza di un legame nel quale accoglienza, autorevolezza, limite e rispetto non siano incompatibili. Aldi estende inoltre questa responsabilità alla comunità educante: famiglia, scuola, istituzioni e territorio concorrono a determinare quanto il mondo possa essere percepito come affidabile, ospitale e degno di essere abitato.

Tutto ciò rende forse superflua la riflessione sulla cameretta come possibile spazio terapeutico? Al contrario, ne mostra la necessità e, insieme, ne delimita la portata. Comprendere le gradazioni della presenza, il significato della porta chiusa, la funzione dello schermo e l’ambivalenza del limite serve anzitutto a non dare per scontato che entrare in contatto equivalga già a curare, che accendere una videocamera costituisca un progresso o che uscire dalla stanza coincida con una trasformazione. Nel ritiro sociale ogni gesto deve essere compreso all’interno della particolare configurazione relazionale ed esistenziale in cui prende forma. Anche il tentativo apparentemente benevolo di avvicinare il giovane può essere vissuto come l’ennesima richiesta di normalizzazione.

Il ritiro può infatti contenere, accanto alla sofferenza, una protesta non sempre pienamente consapevole: se il mondo è organizzato esclusivamente intorno alla competizione, all’esposizione, alla prestazione e alla necessità di conformarsi, il giovane può sottrarsi come per affermare che a quel gioco non intende partecipare. Sarebbe però riduttivo trasformare ogni hikikomori in un contestatore consapevole o attribuirgli una superiorità etica. La protesta può essere muta, contraddittoria e profondamente costosa; può convivere con paura, vergogna, dipendenza e disperazione. Tuttavia, non può essere affrontata da una terapia il cui obiettivo implicito sia soltanto persuadere il giovane a rientrare, controvoglia, nello stesso gioco dal quale si è ritirato.

La domanda clinica diventa allora più radicale: non soltanto come riportare il giovane nel mondo, ma quale mondo gli stiamo chiedendo di abitare. Se l’ambiente sociale è vissuto come ostile o privo di senso, la cura non può limitarsi a incrementarne la capacità di adattamento. Deve anche intervenire, per quanto localmente, sulle condizioni dell’appartenenza. Non è nelle possibilità del terapeuta eliminare la competizione sociale, la precarietà, le guerre o la crisi ecologica (pur potendo comunque fare la sua parte); è però possibile trasformare il mondo prossimo: il modo in cui si parla a tavola, si bussa a una porta, si tollera un tempo improduttivo, si pone un limite, si attraversa un conflitto, si riconosce una sofferenza senza convertirla immediatamente in malattia o disobbedienza.

La terapia del ritiro sociale può allora cominciare senza che il giovane entri in una stanza di terapia. Comincia quando il suo ambiente smette di chiedergli soltanto di tornare come prima e prova a diventare un luogo nel quale sia nuovamente possibile fondare il proprio modo di esistere, di abitare, persino di desiderare. Talvolta questo lavoro non basta e saranno necessari interventi psicoterapeutici, psichiatrici, educativi o sociali più diretti; ma spesso è proprio dalla trasformazione delle relazioni più vicine che può riemergere una fiducia minima nel mondo, quella fiducia che può permettere e legittimare una propria domanda di aiuto. Prima di attraversare la porta, il giovane deve poter intuire che al di là di essa non lo attende soltanto il gioco che aveva rifiutato, ma anche la possibilità di contribuire a cambiarne le regole. In questo senso, curare non significa convincerlo a partecipare a qualunque mondo disponibile, ma concorrere a rendere il mondo condiviso un luogo un poco più abitabile. Allora la terapia dell'autoreclusione non è altro che provare a rendere questo mondo un posto un po’ migliore. E per farlo, di certo, non è necessaria una stanza di terapia.

Bibliografia

Aldi, G. (2026). Educare è esserci. Il valore della presenza nell’educazione. Zetema edizioni

Anzieu, D. (1985). Le Moi-peau. Paris: Dunod. Trad. it. L'Io-pelle. Roma: Borla.

Bachelard, G. (1957). La poétique de l'espace. Paris: Presses Universitaires de France. Trad. it. La poetica dello spazio. Bari-Roma: Dedalo.

Bion, W. R. (1962). Learning from Experience. London: Heinemann. Trad. it. Apprendere dall'esperienza. Roma: Armando.

Binswanger, L. (1933). Das Raumproblem in der Psychopathologie. Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 145, 598-647.

Binswanger, L. (2011). Tre forme di esistenza mancata. Esaltazione fissata, stramberia, manierismo. (E. Filippini, Trad.). Bompiani. (Opera originale pubblicata nel 1956)

Cardoso, P., Bernardoni, L. C., & Casanovi, G. (2008). Analisi della patologia dei ragazzi giapponesi hikikomori dal punto di vista occidentale. Psicoanalisi Neofreudiana, 20(1).

Crepaldi, M. (2019). Hikikomori. I giovani che non escono di casa. Roma: Alpes Italia.

Crepaldi, M. (2026). Un figlio hikikomori. Come affrontare il ritiro sociale degli adolescenti. Milano: FrancoAngeli.

Di Cangio, M. (2022). Schizoempiria. Per una fenomenologia della presenza online. Comprendre Archive International pour l’Anthropologie, la Psychopathologie et la Psychothérapie Phénoménologiques, 31-34

Di Cangio, M. (2023). Sociodivergenza e Sociodiversità. L’autoreclusione come autismo sociale. Adombramenti, rivista di psicologia fenomenologica, 0/2023

Di Cangio, M. (2026). Körper, Leib, Avatar. Il corpo vivente nello spazio digitale. Adombramenti, rivista di psicologia fenomenologica, 2/2026

Di Maria, F., & Formica, I. (2003). Hikikomori. Il male oscuro dei figli del Sol Levante. Psicologia Contemporanea, 30(179), 18–25.

Floridi, L. (Ed.). (2015). The Onlife Manifesto: Being Human in a Hyperconnected Era. Cham: Springer.

Gavin, J., Brosnan, M. & Joiner, R. (2025). Pathological and non-pathological hikikomori: social media use, digital engagement, and therapeutic implications. Front. Psychiatry 16:1596504.

Griffero, T. (2010). Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali. Roma-Bari: Laterza.

Hamasaki, Y., Pionnié-Dax, N., Dorard, G., Tajan, N., & Hikida, T. (2022). Preliminary study of the social withdrawal (hikikomori) spectrum in French adolescents: Focusing on the differences in pathology and related factors compared with Japanese adolescents. BMC Psychiatry, 22, 477. https://doi.org/10.1186/s12888-022-04116-6

Kato, T. A., Kanba, S., & Teo, A. R. (2019). Hikikomori: Multidimensional understanding, assessment, and future international perspectives. Psychiatry and Clinical Neurosciences, 73(8), 427-440.

Kato, T. A., Kanba, S., & Teo, A. R. (2020). Defining pathological social withdrawal: Proposed diagnostic criteria for hikikomori. World Psychiatry, 19(1), 116-117.

Kato, T. A., Shinfuku, N., & Tateno, M. (2020). Internet society, internet addiction, and pathological social withdrawal: The chicken and egg dilemma for internet addiction and hikikomori. Current Opinion in Psychiatry, 33(3), 264-270.

Lancini, M. (Ed.). (2019). Il ritiro sociale negli adolescenti. La solitudine di una generazione iperconnessa. Milano: Raffaello Cortina.

Lancini, M. (2023). Sii te stesso a modo mio, Raffaello Cortina Editore

Lancini, M. (2025). Chiamami adulto, Raffaello Cortina Editore.

Lancini, M., & Madeddu, F. (2014). Giovane adulto. La terza nascita. Milano: Raffaello Cortina.

Lemma, A. (2017). The Digital Age on the Couch: Psychoanalytic Practice and New Media. London: Routledge.

Maggiolini, A. (2026). Prefazione. In M. Crepaldi, Un figlio hikikomori. Come affrontare il ritiro sociale degli adolescenti (pp. 7-10). Milano: FrancoAngeli.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard. Trad. it. Fenomenologia della percezione. Milano: Bompiani

Minkowski, E. (2004). Il tempo vissuto: Fenomenologia e psicopatologia (G. Terzian, Trad.). Einaudi. (Opera originale pubblicata nel 1933).

Ogden, T. H. (1994). The analytic third: Working with intersubjective clinical facts. International Journal of Psychoanalysis, 75, 3-19.

Piotti, A. (2012). Il banco vuoto: Diario di un adolescente in estrema reclusione. FrancoAngeli.

Piotti, A. (a cura di). (2026). Hikikomori post Covid. Forme e vissuti del ritiro sociale contemporaneo. Mimesis Edizioni.

Ricci, C. (2008). Hikikomori: Adolescenti in volontaria reclusione. FrancoAngeli.

Romano, C. (1998). L'événement et le monde. Paris: Presses Universitaires de France.

Russell, G. I. (2015). Screen Relations: The Limits of Computer-Mediated Psychoanalysis and Psychotherapy. London: Karnac.

Sagliocco, G. (Ed.). (2011). Hikikomori e adolescenza. Fenomenologia dell'autoreclusione. Milano-Udine: Mimesis.

Sagliocco, G. (Ed.). (2023). Per una fenomenologia dell'adolescenza. L'incontro in psicoterapia e lo spazio possibile per una pratica dell'aver cura. Milano-Udine: Mimesis.

Spiniello, R., Piotti, A., & Comazzi, D. (a cura di). (2015). Il corpo in una stanza: Adolescenti ritirati che vivono di computer. FrancoAngeli.

Stern, D. N., Sander, L. W., Nahum, J. P., Harrison, A. M., Lyons-Ruth, K., Morgan, A. C., Bruschweiler-Stern, N., & Tronick, E. Z. (1998). Non-interpretive mechanisms in psychoanalytic therapy: The 'something morè than interpretation. International Journal of Psychoanalysis, 79, 903-921.

Teo, A. R., Fetters, M. D., Stufflebam, K., Tateno, M., Balhara, Y. P. S., Choi, T. Y., Kanba, S., Mathews, C. A., & Kato, T. A. (2015). Identification of the hikikomori syndrome of social withdrawal: Psychosocial features and treatment preferences in four countries. International Journal of Social Psychiatry, 61(1), 64-72.

Twenge, J. M. (2019). More Time on Technology, Less Happiness? Associations Between Digital-Media Use and Psychological Well-Being. Current Directions in Psychological Science, 28(4), 372-379.

Winnicott, D. W. (1958/1965). The capacity to be alone. In The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: Hogarth Press.

Winnicott, D. W. (1971). Playing and Reality. London: Tavistock. Trad. it. Gioco e realtà. Roma: Armando.

Quando la tempesta sarà finita, probabilmente non saprai neanche tu come hai fatto ad attraversarla e a uscirne vivo.
Anzi, non sarai neanche sicuro se sia finita per davvero.
Ma su un punto non c’è dubbio. Ed è che tu, uscito da quel vento, non sarai lo stesso che vi è entrato.

Haruki Murakami¹

Premessa

Il presente contributo non intende proporre una trattazione sistematica del concetto di limite, né circoscriverlo ad una specifica configurazione psicopatologica. L’obiettivo è piuttosto quello di esplorarne alcune tra le più significative declinazioni, muovendo da una riflessione più ampia sui processi di trasformazione per giungere progressivamente alle loro implicazioni cliniche.

Queste pagine nascono dal tentativo di sostare nei territori della metamorfosi, là dove l’esperienza umana incontra le proprie soglie e il cambiamento diviene una necessità prima ancora che una scelta. In questa breve traversata - che intreccia riflessione teorica, esperienza clinica e vissuto personale - il limite verrà interrogato non soltanto come ciò che separa e organizza, ma anche come frontiera generativa in cui le forme dell’esistenza si trasformano, si smarriscono e talvolta si ritrovano.

In principio…

La nostra stessa esistenza affonda le proprie radici nel limite. Ogni vita umana prende avvio attraversando una soglia: il concepimento inaugura il passaggio all’esistenza, la gestazione si compie entro i confini del corpo materno e la nascita segna il primo, irrevocabile valico verso il mondo. Prima ancora di essere un evento biologico, venire al mondo rappresenta un’esperienza di separazione, il momento inaugurale in cui il neonato sperimenta il distacco da quell’originaria continuità con il corpo della madre che aveva costituito il suo primo universo psichico e sensoriale.

Non sorprende, dunque, che alcuni tra i primi studiosi della psicoanalisi abbiano riconosciuto nella nascita una matrice fondamentale della vita psichica. Emblematica è la prospettiva di Otto Rank (1924²), il quale descrive il trauma della nascita come l’esperienza originaria dell’angoscia: una frattura inaugurale destinata a lasciare un’impronta decisiva nelle successive vicende dell’esistenza. Pur non condividendone integralmente gli assunti teorici, tale intuizione conserva ancora oggi una profonda forza evocativa, richiamando l’idea che ogni trasformazione significativa implichi, in qualche misura, una separazione e un attraversamento.

Le prospettive psicoanalitiche ed evolutive contemporanee hanno progressivamente ampliato questa visione, mostrando come il neonato non giunga al mondo quale tabula rasa, ma disponga fin dall’origine di una dotazione biologica e psichica che lo orienta verso l’incontro con l’altro. La soggettività prende così forma all’interno di matrici intersoggettive, nelle quali identità e relazione si co-costruiscono sin dai primi istanti di vita (Fogel, 1993³; Sander, 1995⁴; Stern, 1985⁵; Stolorow & Atwood, 1992; Trevarthen, 1979⁶; Tronick, 1980⁷).

Limiti, materia ed energia

Prima ancora di appartenere al lessico della psicologia, il limite sembra costituire una delle modalità fondamentali attraverso cui la realtà stessa si organizza e si trasforma. L’idea del limite come spazio di trasformazione trova infatti interessanti risonanze anche al di fuori del campo psicologico. Nelle scienze fisiche, ad esempio, i processi di cambiamento più significativi non avvengono necessariamente in condizioni di equilibrio, ma spesso in prossimità di soglie critiche, punti di instabilità e transizioni di fase.

Gli studi di Ilya Prigogine con Isabelle Stengers (1979⁸; 1988⁹) sui sistemi complessi e sulle strutture dissipative hanno mostrato come, in determinate condizioni, l’ordine possa emergere proprio da stati di discontinuità e riorganizzazione. Analogamente, la celebre equivalenza tra materia ed energia formulata da Einstein (1916¹⁰) ha mostrato come realtà considerate per lungo tempo distinte possano essere comprese come differenti manifestazioni di un medesimo processo, aprendo una nuova prospettiva sul rapporto tra continuità e trasformazione.

Pur appartenendo a domini epistemologici differenti, tali prospettive sembrano convergere nel suggerire che il limite non rappresenti soltanto una linea di separazione, ma una soglia generativa nella quale l’equilibrio si apre alla possibilità del cambiamento. E’ proprio lungo questo crinale che il limite cessa di coincidere con l’arresto del movimento e si configura, piuttosto, come quella soglia nella quale ciò che è già stato incontra ciò che ancora non è.

Le soglie dell’esistenza: il limite come pietra angolare della vita psichica

Tale ampliamento riconduce inevitabilmente il discorso al limite nella sua dimensione più radicale, quella dell’esistenza umana. Prima ancora di assumere un significato psicologico, il limite appartiene alla nostra stessa condizione di esseri viventi. Pensiamo al corpo e ai suoi confini, alla pelle quale involucro psichico e superficie di separazione, ma anche di contatto, con il mondo circostante (Anzieu, 1985¹¹). È proprio attraverso questa soglia che l’essere umano sperimenta la propria duplice appartenenza: da un lato si riconosce parte di una realtà più ampia, dall’altro si percepisce come un’unità dotata di una propria coesione interna. È in questa tensione originaria tra appartenenza e differenziazione che prende forma l’esperienza relazionale. D’altronde, se non esistesse alcuna distanza tra noi e l’altro, non vi sarebbe neppure la necessità di comunicare. Non comunichiamo nonostante il limite che ci separa, ma proprio perché quel limite esiste; è infatti la differenza, e non l’indistinzione, a rendere possibile la relazione.

Se la fisica, la chimica e la biologia studiano tali rapporti sul piano della materia e dell’energia, la psicologia è chiamata a interrogarsi su un diverso ordine di fenomeni. Qui gli scambi non si esauriscono nella dimensione materiale, ma si articolano entro una trama di significati, affetti e rappresentazioni, in un continuo flusso trasformativo che sottende un campo interattivo di trasmissioni psichiche (Bolognini, 2008¹²; Rossi & Ruggiero, 2019¹³).

In questa cornice concettuale, il limite cessa di essere pensato esclusivamente come una linea di demarcazione tra territori distinti e assume progressivamente le caratteristiche di una frontiera. Se il confine separa, la frontiera mette in relazione; se il primo delimita, la seconda consente scambi, attraversamenti e trasformazioni. In tale direzione, alcuni autori¹⁴ contemporanei hanno proposto di intendere il limite non soltanto come elemento organizzatore della vita psichica, ma come una vera e propria area di elaborazione psichica, un territorio intermedio nel quale si articolano le tensioni tra continuità e cambiamento, identità e alterità, permanenza e metamorfosi. Il limite non appare più allora come il margine dell’esperienza, ma come uno dei luoghi privilegiati in cui essa si articola e dispiega.

Esso diviene così, al tempo stesso, fattore e funzione dell’esistenza, ovvero la pietra angolare sulla quale si organizza il funzionamento psichico. È la condizione essenziale che rende possibile la progressiva costituzione dell’Io, la distinzione tra me e non-me (Winnicott, 1967¹⁵) e il lento riconoscimento di sé come soggetto separato, senza per questo cessare di appartenere alla trama delle relazioni. La vita psichica costella uno spazio di confine nel quale il soggetto può sperimentare una condizione liminale estremamente peculiare, è infatti chiamato a riconoscersi simultaneamente come parte di una realtà intersoggettiva più ampia e come centro irriducibile di una propria esperienza interiore.

Questa natura liminale della vita psichica trova una formulazione sorprendentemente precoce già nell’opera di Freud. In Pulsioni e loro destini (Freud, 1915¹⁶), egli definisce infatti la pulsione un Grenzbegriff, un “concetto limite” tra lo psichico e il somatico. La pulsione si costituisce proprio là dove corpo e mente cessano di poter essere pensati come realtà nettamente separate, configurandosi piuttosto come funzione di raccordo tra l’eccitamento corporeo e la sua rappresentabilità psichica. Sin dalle sue formulazioni metapsicologiche, dunque, Freud riconosce nel limite non soltanto una linea di separazione, ma il luogo stesso in cui differenti dimensioni dell’esperienza entrano in relazione e danno origine al lavoro psichico¹⁷. In altre parole, Freud ci invita a non perdere di vista quella caratteristica metamorfica e “trasformativa” intrinseca alla pulsione, cogliendola nel suo doppio movimento tra interno ed esterno e tra percezione e rappresentazione, sottolineando la centralità della sua relazione con l’oggetto¹⁸.

La psicopatologia dell’attraversamento

Se il limite rappresenta il territorio nel quale la trasformazione diviene possibile, allora la sofferenza psichica può essere pensata, almeno in parte, come una difficoltà nel dimorare, attraversare o simbolizzare quelle regioni liminali dell’esperienza. Ogni trasformazione comporta infatti il superamento di assetti precedenti e l’apertura verso configurazioni ancora incerte dell’esperienza. Si tratta di un movimento che espone il soggetto ad una condizione di vulnerabilità, nella quale ciò che era noto tende progressivamente a dissolversi, mentre ciò che è destinato ad emergere non ha ancora assunto una forma definita.

Muovendo da queste premesse, la psicopatologia può essere letta non soltanto come espressione di un conflitto o di un deficit, ma anche come l’esito di una difficoltà nel rapporto con il cambiamento e con le soglie trasformative che attraversano l’esistenza. Alcune forme della sofferenza psichica sembrano infatti caratterizzate da un irrigidimento difensivo volto a preservare configurazioni identitarie ormai insufficienti; altre, al contrario, appaiono segnate da una perdita dei confini e delle funzioni organizzatrici necessarie affinché il cambiamento possa essere elaborato e simbolizzato. In entrambi i casi, ciò che appare compromessa è la possibilità di sostare in quello spazio intermedio nel quale l’esperienza può progressivamente emergere dalle proprie esuvie.

Già nei primi sviluppi della metapsicologia freudiana emerge l’idea che la sofferenza psichica non dipenda esclusivamente dal contenuto qualitativo dell’esperienza, ma anche dalla quantità di eccitamento e di investimento affettivo che il soggetto è chiamato ad elaborare. La nozione di quantum affettivo suggerisce infatti una concezione economica dell’apparato psichico, nella quale l’angoscia può essere pensata come il risultato di un’eccedenza, di un accumulo o di una difficoltà nella trasformazione della libido (Freud, 1915¹⁹).

In tale quadro, lo studio dei fenomeni transizionali in Winnicott (1951²⁰) ci permette di cogliere l’evoluzione nel rapporto con l’oggetto nel processo di sviluppo del Sé. L’intuizione winnicottiana dell’area transizionale amplia ulteriormente questa prospettiva. Lo spazio intermedio tra l’onnipotenza soggettiva e la realtà condivisa non rappresenta soltanto una tappa dello sviluppo infantile, ma una modalità permanente dell’esperienza umana. Anche nell’età adulta continuiamo ad abitare questa regione intermedia, oscillando incessantemente tra immaginazione e realtà, fantasia e riconoscimento dell’altro. Winnicott considera la salute come un’espressione della capacità dell’individuo a vivere in questa terra di confine, in cui sogno e realtà sono felicemente coniugati.

Una prospettiva particolarmente feconda per comprendere la natura trasformativa dell’esperienza psichica è offerta dall’opera di Wilfred Bion. Attraverso il concetto di trasformazione, Bion (1965²¹) descrive la mente come il luogo in cui l’esperienza emotiva può essere accolta, trasformata e resa pensabile. Quando tale funzione trasformativa viene meno, è disturbata o insufficiente l’esperienza rischia di permanere in uno stato non simbolizzato, producendo frammentazione, angoscia e tendenza all’acting out, ovvero all’evacuazione dei vissuti. In questo scenario, la sofferenza psichica può essere concepita come una difficoltà nei processi di trasformazione che permettono al soggetto di attraversare e simbolizzare le proprie esperienze senza esserne travolto. Il limite assume allora il valore di uno spazio potenziale nel quale il pensiero può nascere dall’elaborazione dell’esperienza emotiva e l’ignoto può progressivamente divenire simbolizzabile.

Se Winnicott e Bion descrivono il limite come orizzonte di trasformazione dell’esperienza, Lacan ne mette in luce la funzione eminentemente simbolica. Il nome del padre in Lacan (1953/2006²²) ci presenta l’idea del limite come opportunità di accesso al registro simbolico. La funzione paterna - in linea con la tradizione freudiana - introduce il soggetto nell’ordine simbolico, rendendo possibile quell’esperienza della mancanza che interrompe l’illusione di una fusione originaria e apre il campo del desiderio. Dunque il limite rappresenta un elemento fondamentale per lo sviluppo del Super-Io, esito di una sufficiente elaborazione del Complesso di Edipo. L’interdizione paterna al ricongiungimento con il corpo della madre, costituirebbe di conseguenza la base del successivo processo di differenziazione ed individuazione nello sviluppo del Sé.

Pur nelle profonde differenze teoriche che li distinguono, questi autori convergono nel riconoscere che la sofferenza psichica non riguarda semplicemente la presenza del limite, ma il modo in cui il soggetto riesce - o non riesce - ad abitarlo, attraversarlo e conferirgli un significato trasformativo.

I territori della metamorfosi: la psicoterapia come spazio liminale

La funzione del terapeuta non consiste nel condurre il paziente verso una destinazione prestabilita, bensì nell’accompagnarlo lungo quei territori dell’esistenza in cui le mappe abituali smettono di orientare il cammino e diviene possibile incontrare nuove configurazioni dell’esperienza.

Nella mitologia greca Ermes è il dio delle soglie, dei confini e dei passaggi. Messaggero tra mondi diversi e accompagnatore dei viandanti, egli incarna simbolicamente la possibilità di transitare tra territori altrimenti separati. In modo non dissimile, la psicoterapia può essere pensata come uno spazio liminale nel quale paziente e terapeuta si confrontano con l’incertezza del cambiamento e con quelle trasformazioni che ogni autentico passaggio non soltanto rende possibili, ma - in alcuni snodi dell’esistenza - persino necessarie.

Ogni processo terapeutico implica infatti un movimento trasformativo. Chi intraprende una psicoterapia del profondo raramente giunge in analisi per confrontarsi con ciò che già conosce di sé; più spesso vi approda perché le modalità abituali di dare significato alla propria esperienza non risultano più sufficienti. La sofferenza segnala allora il venir meno di un equilibrio precedente e l’emergere della necessità di nuove coordinate di senso. Da qui l’idea che il percorso terapeutico non coincida con un ritorno all’ordine perduto, bensì con la possibilità di sostare in una regione intermedia nella quale vecchie configurazioni del Sé possono lentamente dissolversi, lasciando affiorare nuove possibilità di esistenza.

Tale funzione di accompagnamento non riguarda tuttavia soltanto il paziente. Le più recenti prospettive intersoggettive (Stolorow & Atwood, 1992²³) e le teorie del campo analitico (Ferro & Civitarese, 2015²⁴) hanno progressivamente messo in discussione l’idea di una trasformazione che avvenga esclusivamente all’interno dell’individuo, mostrando come il cambiamento non appartenga esclusivamente al paziente, ma prenda forma nello spazio relazionale condiviso. Il territorio della metamorfosi non coincide allora con la mente del paziente né con quella dell’analista, ma con ciò che emerge tra loro nell’incontro.

La riconsiderazione in termini di campo dello spettro psichico e interpersonale comporta dunque l’abolizione del confine stabile tra il soggetto e l’oggetto, oltre che tra l’inconscio e il conscio, e la sua sostituzione con un margine mobile, transitabile nei due sensi, veicolo delle interazioni reciproche (Riolo, 1997²⁵). Questa prospettiva modifica radicalmente il modo stesso di concepire la cura. L’attenzione non è più rivolta esclusivamente ai cambiamenti prodotti nell’individuo dal processo analitico, ma alle trasformazioni del campo psicoanalitico (Riolo, 1997²⁶), vale a dire di quella realtà condivisa che comprende simultaneamente il paziente, l’analista e le teorie attraverso cui l’incontro si sviluppa.

Se il campo analitico rappresenta la matrice relazionale della trasformazione, il transfert e il controtransfert ne costituiscono probabilmente la manifestazione clinica più viva. È infatti nelle dinamiche transferali che il limite tra interno ed esterno, tra passato e presente, tra il mondo psichico del paziente e quello dell’analista diviene particolarmente permeabile. Antiche configurazioni affettive, modalità relazionali e identificazioni proiettive non vengono semplicemente ricordate, ma tendono a riattualizzarsi nell’incontro terapeutico, cercando una nuova possibilità di essere pensate, contenute e trasformate. In questa prospettiva, il transfert non può essere considerato come una mera ripetizione del passato, bensì come uno spazio creativo nel quale l’esperienza originaria incontra la novità della relazione analitica. Anche il controtransfert cessa allora di rappresentare un semplice ostacolo o una reazione personale dell’analista, configurandosi come uno degli strumenti privilegiati attraverso cui il campo rende percepibili le trasformazioni in atto. È proprio in questa oscillazione continua tra ciò che appartiene al paziente, all’analista e allo spazio condiviso dell’incontro che il limite rivela la propria natura dinamica; non è dunque una barriera invalicabile, ma una soglia attraverso la quale la vita psichica può ritrovare movimento e nuove possibilità di simbolizzazione.

La tradizione celtica²⁷ narra che Pwyll, principe di Dyfed, giunse un giorno alle soglie di Annwn, l’Altromondo. Lì incontrò Arawn, suo sovrano, il quale gli propose uno scambio singolare: per un anno e un giorno Pwyll avrebbe abitato il suo regno e assunto il suo posto, imparando a vivere secondo leggi diverse dalle proprie. Egli non vi entrò per conquistarlo né per fuggire dal proprio destino. Accettò piuttosto di sostare in quella terra altra, di abitarne il tempo, di lasciarsi guidare da un ordine sconosciuto e di attraversare una condizione nella quale le consuete coordinate dell’identità vennero temporaneamente sospese. Soltanto al termine di quell’esperienza fece ritorno al proprio regno, non come colui che era partito, ma come un uomo trasformato, capace di governare con maggiore saggezza e profondità.

Forse è proprio questa l’immagine che meglio restituisce il senso della clinica del limite. La psicoterapia non consiste nell’eliminare le soglie dell’esistenza, né nell’evitare i territori dell’incertezza. Essa offre piuttosto uno spazio sufficientemente sicuro perché tali regioni possano essere percorse senza esserne annientati. Come Pwyll, anche il paziente è chiamato a sostare, talvolta a lungo, in una terra che non appartiene più al passato e non è ancora il futuro. È in questo tempo sospeso, più che nel semplice oltrepassamento del confine, che la metamorfosi diviene possibile.

Per concludere

Le riflessioni proposte aprono inevitabilmente interrogativi che eccedono i confini del presente contributo. Se la psicoterapia costituisce uno dei luoghi privilegiati nei quali osservare i processi trasformativi che prendono forma nei territori del limite, analoghe dinamiche sembrano manifestarsi anche in altre esperienze fondamentali dell’esistenza. L’innamoramento e l’amore, ad esempio, rappresentano forse una delle più intense esperienze liminali della vita umana, costellando spazi nei quali due soggettività entrano reciprocamente in contatto modificando, almeno in parte, i propri assetti identitari. Comprendere quali processi di trasmissione psichica si attivino nell’incontro amoroso, quali configurazioni del Sé vengano trasformate e quali nuovi territori condivisi possano emergere tra due menti rappresenta, a mio avviso, una prospettiva di ricerca capace di proseguire e ampliare il cammino qui soltanto abbozzato.

In questa prospettiva il limite non appare più come una semplice linea di separazione, ma come una zona di transito e di trasformazione. Più che un confine immobile, il limite assume i tratti di una frontiera, un territorio fragile e dinamico nel quale identità e alterità, continuità e cambiamento, interno ed esterno si incontrano e si ridefiniscono reciprocamente. È proprio in questi spazi intermedi che la vita psichica è chiamata a confrontarsi con il compito della metamorfosi.

Non è un caso che una parte significativa del pensiero psicoanalitico abbia progressivamente trasformato l’idea di limite: da superficie di separazione a spazio di passaggio e di trasformazione. Dalla teoria dello sviluppo psicosessuale di Freud (1905²⁸), alle posizioni schizoparanoide e depressiva di Klein (1946²⁹), fino ai diversi sensi del Sé descritti da Stern (1985³⁰) e alle moderne teorie del campo analitico (Riolo, 1997³¹), emerge una concezione sempre più dinamica della vita psichica, nella quale il cambiamento si realizza non ai margini dell’esperienza, ma nel suo continuo attraversamento.

Forse è proprio questa la lezione che il limite continua a consegnare alla clinica. Non quella di indicare un confine oltre il quale arrestarsi, ma quella di ricordare che ogni trasformazione richiede il coraggio di attraversare territori che non possono essere abitati per sempre, ma che non possono neppure essere evitati. In queste regioni sospese, dove ciò che siamo non coincide più con ciò che eravamo e non è ancora ciò che saremo, la sofferenza e la cura condividono il medesimo compito, offrire un linguaggio all’ignoto affinché possa diventare esperienza, consentendo a nuovi orizzonti di senso - gradualmente - di venire alla luce. In questo risiede la vocazione più profonda del limite: non arrestare il movimento della vita, ma custodire quella soglia sulla quale ogni esistenza, prima o poi, è chiamata a sostare. È lì che la metamorfosi può lentamente compiersi, rivelandosi non come la fine di un cammino, ma come l’origine silenziosa di ogni possibile trasformazione.

Riferimenti bibliografici

Anzieu, D. (1985). L’Io-pelle. Borla, Roma, 1997.

Bion, W. R. (1965). Trasformazioni. Armando, Roma, 1973

Bolognini, S. (2008). Passaggi segreti. Teoria e tecnica della relazione interpsichica. Boringhieri, Torino.

Brunner/Mazel, New York.

Einstein, A. (1916). Relatività: esposizione divulgativa, e scritti classici su Spazio Geometria Fisica. A cura di: Virginia Geymonat. Boringhieri, Torino, 2011.

Ferro, A., & Civitarese, G. (2015). Il campo analitico e le sue trasformazioni. Cortina, Milano. Fogel, A. (1993). Developing through Relationship. University of Chicago Press, Chicago.

Freud, S. (1905). Tre saggi sulla teoria sessuale. OSF, vol. 4. Boringhieri, Torino, 1970.

Freud, S. (1915). Metapsicologia. Pulsioni e loro destini. OSF, vol. 8. Boringhieri, Torino, 1976. Green, A. (1995). Propedeutica. Metapsicologia rivisitata. Borla, Roma, 2001.

Guest, L. C. (1849). The Mabinogion from the Llyfr Coch O Hergest, and Other Ancient Welsh Manuscripts, with an English Translation and Notes (Vol. 1). Longmen, London, 2014.

J. F. (a cura di), The Exceptional Infant. Psychosocial Risks in Infant Environment Transactions.

Klein, M. (1946). Note su alcuni meccanismi schizoidi. In: Scritti 1921-1958, 409-434. Boringhieri, Torino, 1978.

La Scala, M., & Costantini, M. V. (2008). Il lavoro psicoanalitico sul limite. FrancoAngeli, Milano.

Lacan, J. (1953/2006). Dei Nomi-del-padre seguito da Il trionfo della religione. Testi riuniti da Jacques-Alain Miller, (a cura di) A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino, 2006.

Laplanche, J. (1984). La pulsione e il suo oggetto-fonte. In: Il primato dell’Altro in psicoanalisi. La Biblioteca, Bari-Roma, 2000.

Murakami, H. (2002). Kafka sulla spiaggia. Giulio Einaudi Editore, 2013.

Prigogine, I., & Stengers, I. (1979). La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza. Einaudi, Torino, 1981.

Prigogine, I., & Stengers, I. (1988). Tra il tempo e l’eternità. Einaudi, Torino, 1989. Rank, O. (1924). Il trauma della nascita. Tr. it. Guaraldi, Rimini, 1972.

Riolo, F. (1997). Il modello di campo in psicoanalisi. In: Gaburri, E. (a cura di), Emozione e interpretazione. Boringhieri, Torino.

Rossi, N., & Ruggiero, I. (Eds.). (2019). Transpsichico, intrapsichico, interpsichico: Teoria e clinica. FrancoAngeli, Milano.

Sander, L. W. (1995). Riflessioni sul processo di sviluppo. Tr. it. In: Carli, L., Rodini, C. (a cura di), Le forme di intersoggettività. Cortina, Milano, 2008.

Stern, D. N. (1985). Il mondo interpersonale del bambino. Tr. it. Boringhieri, Torino, 1987. Stolorow, R. D., & Atwood G. E. (1992). I contesti dell’essere. Le basi intersoggettive della vita psichica. Tr. it. Boringhieri, Torino, 1995.

Trevarthen, C. (1979). Communication and Cooperation in Early Infancy: A Description of Primary Intersubjectivity. In: Bullowa, M. (a cura di), Before Speech: The Beginning of Human Communication. Cambridge University Press, London.

Tronick, E. Z. (1980). On the primacy of Social Skills. In: Sawin, D. B., Walker, L. O., & Pentcuff,

Winnicott, D. W. (1951). Oggetti transizionali e fenomeni transizionali. Tr. it. In: Dalla pediatria alla psicoanalisi. Martinelli, Firenze, 1975.

Winnicott, D. W. (1967). La funzione di specchio della madre e della famiglia nello sviluppo infantile. Tr. it. In: Gioco e Realtà. Armando, Roma, 1974.

Il mito del sosia, patrimonio comune a differenti civiltà e culture, si sovrappone fino a confondersi con quello del doppio con il quale ha numerosi punti in comune. Ma mentre nel primo il tema è la fraudolenta sostituzione di persone significative con degli impostori che ne assumono l'aspetto fisico e la personalità, nel secondo concerne la presenza di un altro se stesso colto visivamente (autoscopia).

Famosi miti in cui l'impersonificazio­ne dei sosia ricorre come motivo centra­le sono quello indiano di Nala e Damayan^­ti e quello greco-romano di Antitrione-Zeus-^­Alcmena.

La principessa Damayanti rifiuta la corte di quattro Dei perché innamorata del re Nala. Per vendicarsi dell’affronto gli dei assumono le sembianze di Nala e siedono vicino a lui: Damayanti dovrà essere capace di riconoscerlo per poterlo sposare. La principessa è sconcertata e confusa dai quattro sosia dell’amato, ma le divinità si inteneriscono e le forniscono gli elementi per riconoscere il promesso sposo.

Al mito greco del sosia si è ispirato Plauto per la sua commedia Amphitruo: Giove, innamorato di Alcmena, la possiede fraudolentemente durante l'assenza del marito Anfitrione assumendone le sembianze. Complice della tresca è Mercurio che assume l'aspetto del servo Sosia. Proprio dal nome del servo di Anfitrione deriva il sostantivo generico “sosia” entrato nel linguaggio comune ad indicare individui simili nei tratti fisionomici.

Il tema plautino è stato successivamente ripreso ed elaborato in numerosi testi teatrali (fra i più noti quelli di Moliere, Kleist, Giraudoux) a dimostrazione dell'interesse suscitato nei commediografi dalla condizione di individui fra loro somiglianti fino a confondersi.

Nella letteratura psichiatrica la tematica del sosia compare nel 1923 quando lo psichiatra francese Capgras pubblica il primo di una serie di lavori in cui descrive una forma di disconoscimento, che definì Illusione del Sosia, il cui elemento centrale è rappresentato dalla convinzione del paziente che individui a lui ben noti (solitamente familiari) di cui riconosce le caratteristiche peculiari - la fisionomia e la gestualità - siano sostituiti da sosia im­postori.

Molti anni più tardi Levy-Valensy det­te riconoscimento ufficiale ai meriti del­l'Autore che per primo ne aveva delineato i caratteri psicopatologici, ribat­tezzando il disturbo come Sindrome di Capgras. Questa denominazione si è poi imposta nella letteratura internazionale sia perché consente di superare il malinteso insito nel termine illusione (Capgras si riferiva come vedremo ad una illusione interpretativa e non ad un disturbo percettivo), sia perché nella letteratura di lingua inglese permette di tenere distinto il disturbo da quello dell'autoscopia (entrambi genericamente connotati come double phenomenon).

Si osserva, soprattutto in età adulta, come nucleo sintomatologico dominante e relativamente stabile di una Schizofrenia paranoide e di un Disturbo psicotico dell'umore (50% dei casi), oppure di un Disturbo mentale organico (50%). In questa sede ci limiteremo all’analisi degli aspetti fenomenologici e psicodinamici delle forme riconducibili ad una genesi funzionale.

Rimasta sostanzialmente immodificata nei suoi caratteri fenomenologico-descrittivi così come delineata nelle prime osservazioni, la Sindrome di Capgras continua a suscitare in questi ultimi anni un interessante dibattito centrato sulle problematiche relative alla sua etiologia, sulle sue determinanti psicodinamiche e sulle implicazioni euristiche che l'esperienza psicopatologica del sosia dischiude su alcuni fenomeni paranoidi (“Il delirio di Capgras sull'errata identificazione ha uno status quasi totemico nella comprensione neuroscientifica della psicopatologia”, Pandis et al.)

Aspetti clinici

Caratteristica essenziale del disturbo è una peculiare forma di disconoscimento: il paziente ritiene che una persona ben nota - quasi invariabilmente a lui legata da vincoli di parentela (marito, moglie, figlio/a, fratello, sorella), più raramente da rapporti di amicizia, di relazione sociale, di comunanza nel lavoro – sia stata sostituita da un'altra ad essa identica. Talora l'illusione del sosia può essere estesa a più persone, sempre appartenenti al contesto familiare e sociale in cui il paziente vive (Sindrome dei Sosia Multipli). Solo determinate persone sono interessate dal disconoscimento e il paziente riconosce correttamente tutte le altre con le quali viene a contatto. Il sosia è colto come identico all'originale per tratti somatici, lineamenti del viso, voce, gesti; talvolta può rivelare, come risultato di elaborazioni secondarie da parte del paziente, differenze in dettagli minimi o nell'atteggiamento generale.

Ne I Demoni, Dostojewski ci offre una pregnante rappresentazione dell’esperienza psicopatologica del sosia. Pentito di aver sposato per capriccio una donna di basse condizioni sociali e malata di mente, Stavroghin un giorno le dice: “Sebbene io sia il vostro amico più devoto sono un estraneo per voi, non marito, non padre, non fidanzato”. Tornato a trovare la donna dopo qualche giorno ella si rifiuta di riconoscerlo e gli grida in faccia: «Ma com’è possibile che un falco sia diventato un barbagianni? Non è così il mio principe. E’ ancora vivo? L’hai ucciso sì o no, confessa. No caro, tu sei un cattivo attore…per somigliargli tu gli somigli molto, forse sarai anche suo parente. Parla impostore, quanto ti hanno pagato?»

Nel film L’invasione degli ultracorpi (titolo originale Invasion of Body Snatchers, 1956) di Don Siegel, esseri alieni si impossessano del corpo delle persone di un villaggio assumendone l’aspetto fisico ma non quello personologico, creando individui privi di emozioni e senso di individualità. Gli abitanti che inizialmente riferiscono di non riconoscere più i loro parenti nel frattempo sostituiti dagli alieni, vengono considerati affetti da una forma di isteria di massa.

Il disconoscimento è vissuto con i caratteri dell'assoluta certezza soggettiva che si mantiene fermissima e irriducibile a qualsiasi tentativo di correzione logica e si configura pertanto con i caratteri del delirio.

Nei confronti del sosia il paziente manifesta sentimenti di aggressività e astio o più raramente di indifferenza, mentre l'originale viene idealizzato o rievocato con distacco e scarsa partecipazione affettiva.

Il fenomeno del sosia si manifesta in un contesto psicopatologico caratterizzato da sensorio lucido e da integrità delle capacità intellettive e mnemoniche, ma pervaso da uno stato di ostilità e diffidenza, in una condizione cioè di allarme paranoideo permeato da sentimenti di estraneità, irrealtà e vuoto.

La letteratura delinea due varianti della Sindrome di Capgras. Nella Sindrome dei Sosia Soggettivi domina la convinzione delirante che più persone abbiano assunto le sue sembianze: i sosia tendono ad essere moralmente inferiori al paziente e finiscono per screditarlo nell'ambiente sociale. Questa variante, che con il quadro originale condivide solo la convinzione delirante della sostituzione da parte di sosia ma è privata del fenomeno «illusionale» del disconoscimento, secondo Christodoulou potrebbe rappresentare una tappa evolutiva dell'autoscopia, una razionalizzazione delirante della bizzarra esperienza allucinatoria di se stessi.

La Sindrome dei Sosia Inanimati concerne invece il mancato riconoscimento di oggetti personali o appartenenti a persone significative (passaporto, documenti) considerati non autentici sebbene perfettamente imitati. Pur accettando che la si possa spesso trovare associata, Enoch non ritiene che da sola questa variante sia assimilabile alla Sindrome di Capgras.

Al disconoscimento illusionale vengono assimilati oltre alla Sindrome di Capgras la Sindrome di Fregoli e la Sindrome d'Intermetamorfosi.

Nella Sindrome di Fregoli il paziente riconosce in diverse persone un individuo a lui ben noto al quale attribuisce la capacità di mutare aspetto a proprio piacimento, proprio come faceva sulla scena il noto trasformista italiano.

La Sindrome di Intermetamorfosi consiste nella convinzione che diverse persone appartenenti all'ambiente del paziente posseggano la capacità di trasformarsi vicendevolmente una nell'altra.

Queste due forme di disconoscimento illusionale, - incluse da Viè nella Sindrome dei Sosia Positivi in contrapposizione alla Sindrome di Capgras altrimenti connotata come Sindrome dei Sosia Negativi, si differenziano perché mentre nella prima il falso riconoscimento non si avvale della falsa somiglianza fisica, nella seconda il falso riconoscimento coesiste con la falsa somiglianza fisica.

Nella descrizione originale di Capgras i caratteri psicopatologici dell'Illusione del Sosia sono definiti come segue: “Il disconoscimento non è causato da un errore percettivo ma risulta da una interpretazione di ordine affettivo basata su un dettaglio infimo: è un'illusione interpretativa”. L'Illusione del Sosia non è dovuta pertanto ad un disturbo percettivo riconoscendo i pazienti che «l'impostore» è perfettamente identico all'originale: quello che viene meno è il sentimento di familiarità, riconducibile a disturbi della sfera affettiva.

Il ruolo dell'alterata cenestesi e dei correlati fenomeni di derealizzazione-depersonalizzazione è stato per molto tempo al centro delle ipotesi patogenetiche della S. di Capgras.

Secondo Víè l'Illusione del Sosia chiama in causa un sovvertimento della sintesi personale e della coscienza per l'influenza di marcati turbamenti cenestesici e di forti concezioni deliranti. Se all'inizio della psicosi i disturbi cenestesici sono vissuti dal paziente come espressione di un malessere meramente soggettivo, successivamente per la proiezione sul mondo esteriore dell'esperienza soggettiva si delinea la convinzione che è l'oggetto ad essere cambiato non inducendo più nel paziente le stesse sensazioni. Si realizza quindi una interazione tra soggettività e realtà oggettiva esterna che comporta un cambiamento profondo nel vivere e nell'esperire il mondo esteriore. I sentimenti di estraneità coinvolgono sia il corpo che il mondo circostante sconvolgendo le strutture soggettive, cosicché l'Illusione emerge «... da un'angoscia strana, metafisica, diffusa.... un'angoscia di depersonalizzazione». Il malato si trova immerso in un universo estraneo e caotico, e attraverso il fenomeno del Sosia concilia due stati contraddittori: «la misconoscenza del fondo e il riconoscimento della forma».

Sono questi sentimenti che sollecitano il paziente ad esaminare con cura minuziosa i minimi dettagli della persona disconosciuta. Al riconoscimento abituale ed automatico si sostituisce un riconoscimento» attento, scrupoloso, dominato da un atteggiamento meticoloso ed ossessivo, come se l'eccesso di attenzione consentisse di separare la percezione attuale dalla vecchia immagine conservata nella memoria.

Cargnello e Della Beffa hanno richia­mato l'attenzione sugli aspetti formali del­la irruzione psicotica paranoidea dalla quale emerge l'illusione del sosia. Nello stato di coscienza delirante (Wahnbewusstheit) in cui il paziente vive, i dati ambientali, sia cose che persone, non vengono colti come diversi nel loro aspetto sensoriale, ma vengono vissuti con un alcunché di qualitativamente diverso, che infonde ad essi un significato nuovo. Alla coscienza delirante si associa uno stato d'animo delirante (Wahnstimmung), un'inquietudine sui generis che connota come ostile tutto ciò che circonda il paziente e nella quale si annida il sentimento anticipatorio di poter attingere ad un sapere di cui i malati si sentono alla soglia: «Come se dietro agli aspetti usuali delle cose e delle persone si celasse un alcunché di presentito e di avvertito come l'autentica realtà, come se sotto le apparenze si nascondesse un mondo finalmente plausibile e chiaro, anche se sgradito..., e finalmente dopo un periodo più o meno lungo ecco la rivelazione del mistero, la chiaroveggenza della percezione delirante: nella fattispecie l'Illusione del Sosia (che in definitiva può essere benissimo intesa come illusione del sapere)».¹

Correlato e presupposto fondamentale della elaborazione e percezione delirante è la regressione del pensiero a modelli arcaici e prelogici che suggerisce al malato i temi della maschera, della mistificazione, del travestimento, del dualismo, propri di tutte le culture primitive. Halberstadt ha sottolineato come nell'Illusione del Sosia affiorino gli elementi tipici del pensiero prelogico primitivo in cui la realtà oggettiva rappresenta solo parte della realtà totale nella quale rientrano, talora in posizione predominante, elementi soggettivi a carattere sovracategoriale e mistico.

Gran parte dei popoli primitivi ritiene che dopo la morte l’anima e il suo fantasma assumano le sembianze che la persona aveva in vita. In molte culture arcaiche l’anima è concepita come una copia perfetta del corpo vivente. Nella religione dell’antico Egitto lo spirito Ka si impersonifica come sosia in un corpo umano dal quale trae nutrimento anche dopo la morte fisica. Nelle Indie Orientali lo spirito Nita può assumere l’aspetto di amanti e amici mentre nelle Bahar Islander si crede che un uomo Suwanggi sia capace di assumere le sembianze dei mariti di giovani donne per consumare atti sessuali.

La regressione al pensiero paleologico è stata colta in gran parte delle esperienze deliranti e identificata nel cosiddetto principio di Von Domarus secondo il quale mentre l'individuo normale accetta l'identità sulla base di soggetti identici, il paleologico accetta l'identità su identici predicati.

Per Arieti nella S. di Capgras si osserva una paradossale inversione di questo principio: anziché la fusione di più persone in una sola si ha la dicotomia o politomia di una persona in più individui identici.

Numerosi modelli psicodinamici sono stati nel tempo proposti per l'interpretazione del disturbo. Secondo Berson le letture psicodinamiche si raggruppano attorno a quattro temi primari che enfatizzano i problemi edipici, i sentimenti di estraneità, i problemi con l'ambivalenza e la scissione patologica delle rappresentazioni oggettuali interiorizzate.

Capgras e Carrette, partendo dalle osservazioni originarie condotte su pazienti di sesso femminile riconducevano il disturbo a problemi edipici irrisolti e in particolare a desideri inconsci di incesto nei confronti della figura paterna. Successive osservazioni condotte su soggetti di sesso maschile hanno portato all'abbandono di questa ipotesi.

In accordo alla teoria dell'ambivalenza l'Illusione del Sosia rappresenta una soluzione psicotica a sentimenti contrapposti provati simultaneamente nei confronti di persone significative: il sosia consentirebbe al paziente di esprimere l'ostilità evitando i sentimenti di colpa che gli deriverebbero se la esprimesse direttamente contro la persona amata. La teoria dell'ambivalenza più recentemente è stata integrata con quella dello splitting patologico delle rappresentazioni

Già Arieti e Bemporad avevano notato come la S. di Capgras rappresenti «drammaticamente» ciò che Klein ha proposto come la più precoce soluzione infantile dell'ambivalenza, vale a dire la scissione delle figure parentali in immagini buone e cattive. La crescita normale porta alla differenziazione tra la rappresentazione del sé e la rappresentazione degli oggetti e all'integrazione di parti buone e cattive del sé e delle parti buone e cattive delle rappresentazioni. Lo splitting si fa patologico allorché concomitino relazioni interpersonali disturbate quali gravi e croniche frustrazioni nel rapporto madre-bambino della primissima infanzia, con mancata integrazione delle rappresentazioni e dissociazione patologica di stati dell'Io opposti. Importanti cambiamenti affettivi connessi ad un evento significativo in ambito interpersonale possono fare emergere sentimenti repressi e innescare una serie di processi psichici che portino alla creazione del sosia. Sentimenti ambivalenti di odio e amore affiorano nei confronti dell'altro significativo ed a questo si cerca disperatamente di far fronte con il ricorso a meccanismi di negazione della propria aggressività. Il fallimento di questi meccanismi porta ad un aumento dell'ostilità e della aggressività nei confronti dell'oggetto e quindi alla soluzione dell'intollerabile conflitto con la scissione dell'oggetto in un individuo buono (l'alter nella terminologia di Cargnello e Della Beffa), e in uno cattivo (l'alius) che rassomiglia esattamente al primo.

Come si esprime Vogel: «la concretizzazione delle rappresentazioni mentali, la proiezione e lo spiazzamento, entrano ora nell'area emozionale. I sentimenti non sono più quelli che il paziente ha, ma vengono attribuiti agli oggetti scissi. Il p. ora può continuare ad amare l'alter, al quale sono attribuite tutte le virtù ma che viene considerato morto o rimosso dalla vita o dalle emozioni attuali del paziente. L'alius può essere odiato perché egli odia il p. e ha manifestato crudeltà, mancanza di riguardo e rifiuto».

Le varie ipotesi patogenetiche sembrano essere in grado, di accedere solo ad aspetti parziali della S. di Capgras. La de-personalizzazione, ad esempio, appare più come un dato fenomenologico, come un a priori dal quale discendono tutta una serie di fenomeni psicopatologici, piuttosto che la fons et origo del disturbo, mentre l'ambivalenza non sembra in grado di spiegare l'estensione del fenomeno a persone non particolarmente significative per il paziente (sosia multipli) o agli oggetti (sosia inanimati).

In una critica serrata alle varie ipotesi psicodinamiche, Sinkman propone un modello interpretativo olistico di tutti i fenomeni osservati nella S. di Capgras. Per l'a. il fenomeno di Capgras emerge nel contesto di uno scompenso psicotico, innescato da un conflitto intrapsichico centrato sull'altro significativo e caratterizzato da una grave e complessa destrutturazione dell'Io con disorganizzazione della personalità, disturbi del pensiero, della coscienza, perdita dei confini dell'Io e diffusione dell'identità. Il fattore centrale dello sviluppo del delirio di Capgras nel modello di Sinkman sareb­be Ia regressione ad uno stato emotivo pri­mitivo caratterizzato da perdita dell'iden­tità e fusione del sé con le rappresentazioni oggettuali. Il disturbo della coscienza dell’io e l'esperienza di essere assorbiti dall'ambiente circostante causano nel p. un profondo sentimento di perdita dell'identità personale e la regressione ad uno stato emotivo infantile molto primitivo in cui vi è la fusione del sé con gli oggetti esterni». Il senso di perdita dell'identità viene esteso alle persone intorno a lui e vede se stesso e gli altri come esseri irreali. Con il miglioramento dello stato psicotico il mondo recupera le immagini rappresentative abituali mentre l'altro significativo mantiene il senso di irrealtà e assume i caratteri dell'impostore. Nei pazienti che sviluppano il delirio, l'identità si sviluppa con un ricorso eccessivo a meccanismi introiettivi focalizzati sull'altro significativo. La rabbia incontrollata verso questi minaccerebbe non solo le rappresentazioni oggettuali introiettate ma anche la rappresentazione del sé per la loro stretta interdipendenza, cosicché la soluzione psicotica del sosia consentirebbe al p. di salvaguardare almeno in parte la sua struttura psichica.

Ponendo come momento centrale del disturbo la destrutturazione psicotica con perdita dell'identità, questa ipotesi consente di interpretare anche il fenomeno dei sosia soggettivi (allorché persiste la confusione della propria identità), e il fenomeno dei sosia multipli e dei sosia inanimati (come parte del processo di proiezione sul mondo circostante dell'esperienza di diffusione/perdita dell'identità). Essa inoltre si accorda con l'osservazione fenomenologica che nel mettere in rilievo, come momenti costitutivi del fenomeno di Capgras, il sentimento di trasformazio­ne e di estraneità del mondo esteriore e l'aspetto artificiale ed illusorio che assu­mono persone e cose, ritiene la Sindrome più che un disturbo del processo di riconoscimento una radicale modificazione del punto di vista sul mondo

La creazione del sosia, infatti, più che sul disconoscimento, si fonda su elementi positivi che fanno apparire quest’ultimo d'emblée come un essere estraneo/irrea­le. Questa componente di irrealtà si pro­pone costantemente nelle descrizioni dei casi clinici dove i sosia sono paragonati a dei robot, a delle maschere di cera, a stucchi fatti di carne e gesso.

Tema dell'assenza radicale l'illusione del sosia, più di altri contenuti deliranti, esprime l'irrimediabile solitudine del paziente e l'ineluttabile assenza degli Altri che rinvia al significato ultimo del delirio come «simbolo di isolamento».

BIBLIOGRAFIA

Capgras J., Reboul-Lachaux J. – L’illusion des sosies dans un délire systématisé chronique. Bulletin de la Société clinique de médecine mentale, XI: 6-16, 1923.

Capgras J., Carette P. – L’illusion des sosies et complexe d’Œdipe. Ann. Med. Psychol., II: 48-68, 1924.

Capgras J., Lucchini P., Schiff P. – Du sentiment d’étrangeté à l’illusion des sosies. Bulletin de la Société clinique de médecine mentale, XII: 210, 1924.

Lévy-Valensi J. – L’illusion des sosies. Gazette des Hôpitaux, juillet, 55: 1001-1003, 1929.

Enoch M.D. – The Capgras Syndrome. Acta Psych. Scand., 39: 439-462, 1963.

Berson R.J. – Capgras Syndrome. Am. J. Psychiat., 140: 969-978, 1983.

De Leo D., Galligioni S., Magni G. – Il delirio di Capgras in un caso di psicosi post-partum. Psychopathologia, vol. III, 2: 143-150, 1985.

Christodoulou G.N. – Syndrome of subjective doubles. Am. J. Psychiat., 135: 249-251, 1978.

Coleman S.T. – Misidentification and non-recognition. Jour. Med. Scienc., 79: 42, 1933.

Cargnello D., Della Beffa A. – L'illusione del sosia. Arch. Psicol. Neurol. Psichiatr., 16: 173-201, 1955.

Courbon P., Fail J. – Syndrome d'illusion de Fregoli et schizophrénie. Soc. Clin. Méd. Ment., 15: 121, 1927.

Courbon P., Tusques J. – L'illusion d’intermétamorphose et de charme. Ann. Med. Psychol., 90: 401-406, 1932.

Vié J. – Un trouble de l’identification des personnes. L’illusion des sosies. Ann. Med. Psychol., 88: 214-237, 1930.

Enoch M.D., Trethowan W.H. – The Capgras’ Syndrome. In: Enoch M.D., Trethowan W.H., Barker J.D. (Eds): Uncommon Psychiatric Syndromes. J. Wright & Sons, Bristol, pp. 1-12, 1967.

Guionnet C., Rauchs P. – Du syndrome de Capgras ou l’impossible anamnèse. Evol. Psychiatr., 53, 4: 891-902, 1988.

Christodoulou G.N. – The Syndrome of Capgras. Br. J. Psychiatr., 130: 556-564, 1977.

Koritar E., Steiner W. – Capgras Syndrome: a synthesis of various viewpoints. Can. J. Psychiatr., 33: 62-66, 1988.

Derombies M. – L’illusion des sosies, forme particulière de la méconnaissance systématique. Thèse de Paris, 1935.

Nilsson R., Perris C. – The Capgras Syndrome. Acta Psychiatr. Scand., suppl. 22: 53-58, 1971.

Hay G.G., Jolley R.G., Jones R.G. – A case of Capgras Syndrome in association with pseudohypoparathyroidism. Acta Psychiatr. Scand., 50: 73-77, 1974.

Chawla H.M., Virmani V. – Capgras' phenomenon in a case of temporal lobe epilepsy. Folia Psychiatr. Neurol. Jpn., 31: 615-617, 1977.

Christodoulou G.N. – Delusional hyper-identifications of the Fregoli type: organic pathogenic contributors. Acta Psychiatr. Scand., 54: 305-314, 1976.

Hayman M.A., Abrams R. – Capgras’ syndrome and cerebral dysfunction. Br. J. Psychiatr., 130: 68-71, 1977.

Raschka L.B. – The Capgras Syndrome. Can. J. Psychiatr., 26: 206-208, 1981.

Anderson D.N. – The Delusion of the Inanimate Doubles. Implications for Understanding the Capgras’ Phenomenon. Br. J. Psychiatr., 153: 694-699, 1988.

Alexander M.P., Stuss D.T., Benson D.F. – Capgras Syndrome: a reduplicative phenomenon. Neurology, 29: 334-339, 1979.

Sullivan J.L., Cavenar J.O., Maltbie A.A., Silverstein E. – Capgras syndrome: a biochemical marker? J. Nerv. Ment. Dis., 166: 275-279, 1978.

Todd J., Dewhurst K., Wallis G. – The Syndrome of Capgras. Br. J. Psychiatr., 139: 319-327, 1981.

Vogel F.B. – The Capgras Syndrome and its psychopathology. Am. J. Psychiatr., 131: 922-925, 1974.

Mikkelsen E.J., Gutheil T.G. – Communication and reality in the Capgras Syndrome. Am. J. Psychother., 30: 136-146, 1976.

Todd J., Dewhurst K. – The double: its psychopathology and psychophysiology. J. Nerv. Ment. Dis., 122: 47-55, 1955.

Halberstadt G. – Le syndrome d'illusion des sosies. J. Psychol., 20: 728-733, 1928.

Arieti S. – Interpretazione della schizofrenia. Feltrinelli, Milano, 1978.

Arieti S., Bemporad J.R. – Rare, unclassifiable, collective and exotic psychotic syndromes. In: American Handbook of Psychiatry, 2nd Ed., New York, Basic Books, 1974.

Klein M. – Note su alcuni meccanismi schizoidi. In: Scritti 1921-1958, Boringhieri, Torino, 1968.

Sinkman A.M. – The Capgras delusion: a critique of its psychodynamic theories. Am. J. Psychother., 37(3): 428-438, 1983.

Jacobson E. – The self and the object world. International Universities Press, New York, 1964.

Frey B., Maurel H., Spielmann J.P. – Sur une observation d’illusion de sosie. Ann. Med. Psychol., 114: 891-896, 1956.

Pandis C., Agrawal N., Poole N. – Capgras’ Delusion: A Systematic Review of 255 Published Cases. Psychopathology, 52: 161–173, 2019.

Nel 1966 uscì per Einaudi, Una notte con Amleto e altre poesie¹, di Vladimír Holan, il massimo poeta ceco (1905-1980), tradotto dal grande slavista Angelo Maria Ripellino, che ne conferì vitalità e bellezza, aprendo la strada, per così dire, tra gli altri, alla linea traduttiva di Serena Vitale, Giovanni Giudici, Marco Ceriani e Vlasta Fesslová.

In un celebre articolo apparso sul Corriere della Sera il 14 aprile 1974, Pier Paolo Pasolini riconobbe il valore di questa ricezione critica: «Grazie alle cure di Serena Vitale, che non sbaglia un colpo, un’ombra ha preso corpo, un “nome” è diventato un fatto. Holan è entrato nel novero dei poeti letti²». Successivamente nel 1992, nella prefazione al volume Il poeta murato, edito da Garzanti, 1992, a cura di V. Justl, per le edizioni del Fondo Pier Paolo Pasolini, Giovanni Raboni - soffermandosi sulla celebre polemica tra Pasolini e Montale, dietro gli attacchi di Bestia da stile, ritornò sulla singolare densità della scrittura holaniana, parlando di:

«Abbaglianti catastrofi del senso, sentenze che non sentenziano su nulla perché non sentenziano che sul tutto, microallegorie che non rimandano a altro che a sé stesse, formulazioni e analisi, rigorose sino allo spasimo del non formulabile e del non analizzabile … […]. Anche se non capiamo di cosa parla, sentiamo che parla nel meno vago e misterico, nel più piano, preciso e “ragionevole” dei modi; non sappiamo cosa dice, ma siamo sicuri che dice la verità: un paradosso di cui solo la grande musica riesce a farci persuasi e partecipi».³

La recente ripubblicazione, grazie alla casa editrice SE, della traduzione storica di Ripellino dell’opera di Holan restituisce la “terribilità” della poesia che si impasta con i traumi storici della Boemia e dell’Europa del Novecento. Questo teatro insonne, metafisico e barocco si nutre di una profonda e tormentata tensione formale:

«Il barocco di Holan prorompe dunque da accessi di sdegno e rancura, torbido rispecchiamento del tenebrismo dell’epoca. […] D’altronde non sarebbe difficile trovare diretti legami fra i mezzi stilistici di Holan e quelli della poesia del Seicento. Le intense orditure acustiche, gli ammucchiamenti asindetici di vocaboli rari, le paronomasie, i cataloghi, le allegorie, l’interesse per la musica e per gli strumenti, le registrazioni del verso dei volatili, e inoltre l’assidua interrogazione di Dio, l’insistenza sullo sfacimento dei corpi, l’angoscia per la vanità della vita, l’impianto escatologico: tutto questo avvicina la scrittura holaniana alle pagine di poeti barocchi boemi, come Bedřich Bridel, Jan Kořinek, Felix Kadlinskŷ. […] Ma dai giorni della guerra, tranne pochi intervalli, il barocco è la dimensione costante dell’arte di Holan. I suoi poemi sono maestosi recital di splendori verbali, parate di sgargianti similitudini, nidi di meditazioni sulle «estreme cose» dell’uomo. Ed è curioso come la propensione ai bisticci, ai termini tecnici, alla facezia macabra, l’impasto di realtà triviale e fantasia trascendente, certi ceppi di immagini (come quelle, ad esempio, derivate dall’ostetricia), il «Leichenkult», l’abitudine di stemperare in volute di raziocinio la tensione emotiva ricordino la strategìa dei «metafisici» inglesi».⁴

Ostracizzato dal regime cecoslovacco a partire dal 1948, Holan visse per quindici anni in un isolamento forzato che segnò profondamente la sua produzione poetica, concepita in una costante penombra. Nacque così il mito di una “gioia orfana” e di una poesia che resisteva al silenzio circostante: «Orfana-vergine / ipòstasi di vita, ma a tal punto senza archètipo, / che nemmeno il destino sapeva come guadagnarsi il suo affetto»:

«con le finestre chiuse sulla Moldava, nell’isola di Kampa. «Incrocerò le parole…». Nacque così nella sua cerchia il mito di Holanesia, il mondo onirico del poeta murato in una casa spoglia, in penombra, con il suono dell’acqua del fiume a scorrere in sottofondo e la cantilena di Katerina, sua figlia, nata con la sindrome di Down. Furono anni di spaventose ristrettezze economiche. Seduto nelle notti praghesi alla luce della lampada, mentre scriveva e traduceva dicendo «non conosco nessuna lingua ma le capisco tutte», inflessibile nei confronti di qualunque concessione al potere vigente, con l’immancabile sentinella di un fiasco di vino poggiato sul tavolo, Holan fu costretto per vivere a offrire anche trascrizioni a mano dei suoi versi, che vendeva con la dicitura Rhymes to be traded for bread. Gli amici si prodigavano per trovargli occasioni di guadagno».⁵

La bronchiale sperdutezza di Holan racchiude un dramma estinto e ridotto, che afferma la negazione impietosa dell’essere, come se Dio e la sua superficie di silenzio («Poiché la voce divina / è solo superficie di silenzio / sotto la tirannia del nostro udito - / perché le cose dovrebbero essere in eterno / amàlgama assordato d’uno specchio, / in cui si affisa la nostra connivenza?»), il gesto vivente, il solco tragico della storia e l’anima di sghembo («Vedo le viuzze per cui, gongolando, lo trascinavano, / vedo le scale, le bave, lo sperma e vedo altre cose / e vedo pure come rantolava e non riusciva a morire, quasi avesse l’anima di sghembo, anzi di più: / come se non avesse mai avuto una madre»), squassassero l’arte ruvida del nulla che accade, la fame assiderata e bambina del crudele mondo abbrutito, e fossero le radici di un punto cieco del cuore, che

«anziché procedere verso una rappresentazione rarefatta, disincarnata o astratta, sono invece intrise della più concreta, greve e mortale materia terrestre. [...] non si assiste qui a una spoliazione del mondo ad opera dell’azione corrosiva della ragione. […] nei suoi versi si assiste quasi sempre a un autentico trionfo della morte. […] Di conseguenza, non va affatto considerato un poeta al di fuori della storia. Al contrario, le ferite, le angosce, il senso d’insicurezza radicale del tempo che gli è stato dato (l’occupazione nazista, il regime comunista) sostanziano nel profondo le sue immagini e i suoi temi ossessivi: la storia come deperimento e rovina, la madre, l’infanzia, la sessualità funebre, la corporeità disfatta, la poesia («L’arte cominciò con la caduta degli angeli»), la notte, la cecità, il muro la parificazione tra i vivi e i morti».⁶

La fuga dall’eterno si traduce in uno sfacelo continuo, in cui il tempo storico e quello interiore rivelano il proprio peso esiguo. È il tremendo naufragio della possibilità, il viaggio smarrito di tenebra che rappresenta la cecità tattile e sensuale⁷ di un germoglio cupo e feroce, sospeso nel nulla, in cui la metafora è obnubilamento di sogno, orrore, diaframma spezzato di sogno e di cenere:

«L’arte cominciò con la caduta degli angeli… / il tempo dei capecchi, dei fastelli di concime, dell’àcoro pestato, / della cenere non arsa e delle lingue infrante dalla panna, / il tempo che si rade i peli sulle cosce d’una meretrice: / alleggerisce solo in apparenza. / Ma il tempo dei sassi, della matrigna che pettina e dello zoppicare dei cani, / il tempo che tossisce negli scantinati, / il tempo del becchino che, scavando la terra, / è come se volesse giungere a una più autentica vita, / il tempo delle vertebre cervicali nel salto / sopra il fuoco di San Giovanni, / il tempo che esige tutto il nostro soccorso: ha sempre ancora un peso esiguo».

Nell’apparente necrofilia di un mondo perduto, cacciato da un Eden materno smarrito, l’arte si fa testimonianza della coscienza che si aggrappa alle cose: «e poi si ammucchia / nel luogo stabilito / sotto un mazzo di fiori finti!»:

«Questa notte nei sogni mi dicevo: / «Amara è la sete e così sbalordita, che beve dal fato / come un fantoccio di stracci gettato da un bimbo in un orinale. / Amara è la voluttà, perché ha tutto / in una così urgente vicinanza, che persino il mistero è fuori mano. / Amara è l’arte e così nera, che potrebbe scolorirla / solo sudore di ascelle di donna, se la morte fosse donna. / Amara è la coscienza che si aggrappa alle cose / come l’ottuso rasoio con cui sbarbano i morti. / Amaro è tutto questo – e tuttavia / sarebbe bene scuotersi e svegliare!». / Ma erano angeli quadricèfali del carro funebre / che mi portava via al silenziario, / erano gli angeli che io sentivo / bisbigliare per sempre l’uno all’altro: «Non destarlo, piano, non destarlo!».

L’io poetico genera un “terzo cuore” fatto di silenzio e di parole strozzate, teso a salvaguardare l’innocenza e il tremore del creato: «La pietra e la stella non ci impongono la loro musica, / i fiori sono sommessi, e le cose sin troppo reticenti, / la bestia rinnega in se stessa per causa nostra / l’armonia di innocenza e di mistero, / il vento ha sempre pudore d’un semplice segno, / e che cosa sia il canto, lo sanno soltanto gli uccelli ammutiti, / a cui gettasti alla vigilia di Natale un covone non trebbiato».

Resta l’impronta della figura materna e della sua grazia terrena, contrapposta alle rovine del tempo e della storia. La lotta dell’anima è in questo movimento che chiama e sfugge, dove il tempo della metafisica assomiglia una sguarnita oscurità, ai decrepiti intonaci delle città e alla paura:

«Se un uomo non si sente perduto, è perduto / a tutto ciò che si svolge negli altri / e che avviene in lui. / Così perduto, egli scrive una lettera e una busta / e la suggella e vi scrive: aprire dopo la mia morte! / Ma essere perduti e resistere e avere / la luna nel libro e la notte solo nel leggerlo, / non conoscere né fine né margine a se stessi, / non essere soli, ma esser perduti, / è come se la propria pena ed un’altra, di estranei / generassero un terzo cuore…».

Come rileva Angelo Maria Ripellino:

«L’opera di Holan effigia un mondo aggricciato, itterico, brulicante di luridi insetti e di forme bacillari, un mondo gelatinoso e contratto da continui brividi e rattrappimenti d’orrore: […] il precario e l’irripetibile sono le certezze assiali, le leggi maggiori del nostro vivere. L’implacabile determinismo che ci governa fa dell’esistenza una kàtorga, un castigo inflitto già prima della colpa, una condanna senza riscatto. [….] La storia è per Holan un costante deturpamento della verginità e della purezza».⁸

La figura di Amleto, poi, rimesta istanze oniriche e storiche, condensandosi in una esistenza minacciata, infittendo la coltre della libertà e del destino, la doppiezza del suo io, l’infinito agone con i demoni, il suo muro racchiuso e indefinibile e la chiarezza come ultimo tremore di sogno, avviene tutta la visitazione ferrigna e lume perenne:

«Ma chi è l’Amleto di Holan? Di dove proviene? Gli manca un braccio. È rèduce dunque d’una guerra o da un Lager? Dal suo racconto si trae l’impressione che egli abbia qualcosa di impuro, di represso, di sadico. Ora ti sembra un maniaco sessuale, un venditore di frasi all’ingrosso, ora invece assomiglia ad un tenebroso da feuilleton, da Série Noire. In una notte-cauchemar, non diversa da quella in cui gli apparve il fantasma del padre, si presenta al poeta, nella casa di Kampa, attorniata da una minacciosa Boemia-Danimarca, e, movendosi con sicurezza di sonnambulo, inizia il suo festival di cabotinage: ovvero dispiega, quasi a colmare l’orrendo mutismo del tempo, una facondia infrenabile, che scivola a tratti nella magniloquenza. Benché il poema abbia forma dialogica, è difficile cogliere una differenza tra le parole sottilizzanti del poeta e le sentenze capziose del principe: al contrario, accade sovente che Amleto si faccia sdoppiamento di Holan, suo malessere, suo mister Hyde, incarnazione dei suoi demòni perversi e dei suoi labirinti. Un lugubre barocchismo impetuoso, una tetraggine senza spiragli impastano e incalzano questa proliferazione di immagini truculente. Le commistioni verbali sempre vicine al pastiche, le oniriche incongruenze, i terrificanti barbagli da Grandguignol, i frammenti di litanìa surrealistica rendono superbamente la precarietà di quegli anni, l’orrore di un’esistenza braccata, la Unheimlichkeit della notte.»

Il ricordo di Holan chiude frammenti di dolore incastonato e inquietante, dove la neve cancella i rumori del mondo e riconduce l’esistenza all’essenziale:

«La neve cominciò a cadere a mezzanotte. Ed è vero / che si sta meglio in cucina, / anche se fosse la cucina dell’insonnia. / V’è caldo, ti cuoci qualcosa, bevi del vino / e guardi dalla finestra l’intima eternità. / Perché dovresti affliggerti se nascita e morte siano solo dei punti, / sapendo che l’esistenza non è una retta. / Perché dovresti tormentarti guardando il calendario / e preoccuparti quanto vi sia in giuoco. / E perché confessare a te stesso che non hai denaro / per le scarpette di Saskia. / E perché poi vantarti / di soffrir più degli altri. / Anche se sulla terra non vi fosse il silenzio, / questo nevicare lo ha già sognato. Sei solo. / Quanto meno nei gesti. Nulla da mettere in mostra». (La neve).

“Se invece il movimento e il senso del movimento vengono considerati essi stessi come un fattore fondamentale nella struttura della coscienza, viene con ciò stesso riconosciuto che anche qui la dinamica non va fondata sulla statica, ma questa su quella, e che ogni realtà della vita psichica consiste in processi e in cambiamenti, mentre la fissazione in stati rappresenta solo un’opera successiva dell’analisi e dell’astrazione.”¹

Con queste parole il filosofo delle Forme simboliche, nel suo ripercorrere la filosofia del linguaggio, dopo aver fatto riferimento alla psicologia generale dei movimenti espressivi, quale modello di scienza psicologica in contrapposizione alla psicologia sensistica, giunge a presentarci la coscienza come fondata sul mutamento.

Una simile fondazione ci colpisce ancora oggi in quanto l’idea di immutabilità e staticità, di assenza di moto, appare quasi inevitabilmente ai nostri occhi come necessariamente antecedente ad ogni mutevolezza. Così il linguaggio, non è più solo strumento della coscienza ma è attività dello spirito, inteso nel senso della mente umana nella sua attività spontanea, attiva e creatrice di forme. Il linguaggio non è mero rispecchiamento passivo del mondo sensibile, il linguaggio è ciò che dà forma alle connessioni della materia grezza dei sensi.

Se però da un lato la mente dà forma a partire da uno stato meta-morfico in movimento e in mutamento, dall’altro lato il linguaggio attraverso cui la mente informa il reale è esso stesso elemento anche naturale; il linguaggio è esso stesso liminare, come liminare è la mente che si pone quale soglia fra mondo interno ed esterno, soggetto ed oggetto.

Ed è proprio l’elemento più profondo che da Jung è chiamato “psicoide”, quell’elemento che sembra voler indicare, alludendo per così dire attraverso un’immagine speculativa, la radice di unicità dalla quale dovrebbe dipartirsi il costitutivo dualismo che abitiamo e che ci abita. È nello strato psicoide infatti che corpo e mente non si distinguono, che soma e psiche si separano, almeno in apparenza, a voler quasi costituire un primigenio impianto metafisico, con incastonato il suo dualismo: mondo degli archetipi-corpo, realtà-copia, soggetto-oggetto, apparenza-verità e così di seguito.

Quindi la capacità di in-formare liberamente la realtà sensibile attraverso la sintesi delle forme simboliche, sarebbe per Cassirer come un’attività spirituale che si dà grazie ed attraverso un’attività che è al contempo naturale ed innata. Si può dire che questo stato profondo sia la vita nella sua indifferenza, nella sua nudità ed il mito secondo Cassirer è ciò che esprime questa originaria forma di vita:

La “vita” infatti, secondo la concezione fondamentale di Schelling, non significa né qualcosa di semplicemente soggettivo, né qualcosa di semplicemente oggettivo, ma si trova esattamente sulla linea che divide i due campi: è il punto di indifferenza fra soggettivo e oggettivo.”² Questa concezione ricorda la concezione del divenire della coscienza sostenuta da Hegel e ripresa in modo indiretto da un allievo di Jung, Erich Neumann, il quale scriverà appunto una sua Storia delle origini della coscienza³ e dunque del suo divenire.

La storia come scienza ed il mito finiscono infatti per intrecciarsi e sarà il mito ad informare il divenire storico, come un moto necessitante, come un’attività inconscia.

Come può ciò che è per definizione necessario, liberarsi ad un tratto della propria veste di necessità per indossare i panni dell’assoluta libertà? Come può cioè la coscienza divenire e sbocciare dalla sua matrice inconscia e cioè necessaria? Si tratterebbe di un parto attraverso la Grande Madre dell’inconscio che racchiude nel proprio grembo ogni dualità.

Ma appunto anche qui tutto è in movimento, un movimento circolare per la precisione, un movimento uroborico che condurrà prima o poi, attraverso vari stadi, fuori dal dominio del circolo della necessità. Non a caso Neumann si rifarà al motto dell’alchimista alessandrino Ostane: “La natura si compiace della natura, la natura domina la natura e la natura vince (o trionfa su) la natura” (in greco: Ἡ φύσις τῇ φύσει τέρπεται, καὶ φύσις φύσιν νικᾷ, καὶ φύσις φύσιν κρατεῖ).

La natura attraversa teleologicamente tre fasi per giungere al fine della libertà da e su se stessa. Ed è in effetti tale vittoria il raggiungimento della coscienza liberata, in quanto cosciente delle forze che di volta in volta la informano.

Nel concetto di organo, Cassirer scorge allora una sorta di risposta a questo enigma: il linguaggio, e quindi la coscienza che parla il linguaggio delle forme formanti, è organica, secondo quanto sosteneva Wilhelm von Humboldt, è dunque organo e non mero strumento: la lingua è la struttura stessa attraverso cui il pensiero si costituisce.

Sappiamo che la sofferenza del paziente “limite” corrisponde spesso ad un mancato funzionamento o ad un blocco di questo organo: il materiale psichico non riesce ad imboccare la via dell’organo linguistico rimanendo così incastrato nel soma, nel corpo (somatizzazione), o scaricandosi nell’azione (acting out).

La terapia, come somministrazione di linguaggio, diventa il luogo in cui questo organo viene riattivato in vista della riacquisizione della capacità di dire e di simbolizzare.

Quindi, come dicevamo, il linguaggio, così come la coscienza, hanno natura anfibia e metamorfica, sono sia natura sia libertà e paradossalmente se da un lato il linguaggio istituisce sinteticamente nuovi nessi nel caos del piano sensibile allo stesso tempo è sempre il linguaggio, con le sue strutture logiche, che dà forma alla mente che pensa. Come l’inconscio trapassa in coscienza così anche la parola da necessaria si fa organica e libera.

Le forme simboliche, - linguaggio, arte, mito, pensiero religioso - organizzano la realtà in modi diversi, modi che sono anche prospettive per comprendere la psiche, perché la rispecchiano.

Guardando in questa prospettiva allora incontriamo le figure mitiche quali archetipi che determinano, secondo la visione hillmaniana, il nostro stile di patologizzazione, ma anche il nostro modo di porci quali esseri di confine fra un mondo interno ed uno esterno. Il mio modo di dirigermi sulla realtà sarà effettivamente determinato a priori dalla forza archetipica e dalla figura mitico- simbolica che in un dato momento, sull’onda del continuo mutamento, di volta in volta predomina e costella elementi simbolici, immagini, idee.

Cosa furono in origine gli oracoli? Marie Louise von Franz vide nell’oracolo un ritorno alla radice della realtà, cioè al numero, essendo il numero anche una qualità (oltre che ovviamente una quantità), attraverso cui prevedere la successione delle figure archetipiche nella continua metamorfosi della psiche⁴. Con dei bastoncini, con un gioco che sospenda la temporalità ordinaria, attraverso la sorte che connette psiche e materia, gli esagrammi avrebbero parlato il linguaggio della psiche-materia, il linguaggio unitario della qualità-quantità, che avrebbe indicato il dominio in un dato momento di un certo archetipo e delle sue qualità e attributi. In effetti l’ i Ching è arte del mutamento, è divinazione all’interno del perenne mutamento delle forme.

In questo continuo mutare l’oggetto della nostra conoscenza si distanzia, ci appare in lontananza, e lo vogliamo afferrare:

Ciò che è estraneo deve essere ridotto in proprio potere; in senso puramente materiale e secondo la sua realtà corporea deve essere tratto nell’ambito dell’io. Perfino le prime fasi iniziali della conoscenza sensibile rientrano ancora in questo caso: in esse si crede, secondo la significativa e caratteristica espressione platonica, di poter afferrare l’oggetto addirittura con le mani (άπρίξ ταΐν, Χεροΐν). Ogni progresso del concetto e della pura “teoria” consiste però proprio nel superare progressivamente questa prima immediatezza sensibile.

L’oggetto della conoscenza si allontana sempre più, tanto che la consapevolezza critica che il sapere acquista di se stesso può sembrare alla fine addirittura il ” punto infinitamente lontano “, il compito infinito del sapere. Al tempo stesso, però, solo in questo apparente allontanamento esso acquista la sua vera determinatezza ideale. Nel concetto logico, nel giudizio e nel sillogismo si svolge quella comprensione indiretta che forma il vero carattere della” ragione”. Dal punto di vista genetico e obbiettivo risulta quindi effettivamente che si compie un continuo passaggio che porta dall’“afferrare” (greifen) al ” comprendere ” (begreifen). L’afferrare fisico-sensibile diventa interpretazione sensibile, ma in quest’ultima vi è già il primo spunto per una superiore funzione significativa quale si manifesta nel linguaggio e nel pensiero.

Per misurare tutta la portata di questa opposizione, si può dire che all’estremo sensibile del semplice “mostrare” si contrappone l’estremo logico del “dimostrare”. Dal semplice indicare con cui viene denominato un essere assolutamente singolo (un τόδε τι, nel senso aristotelico) il cammino procede verso una sempre più spinta determinazione generale: la funzione inizialmente soltanto indicativa diventa funzione ” apodittica”.

Il linguaggio stesso sembra conservare ancora questo nesso in quanto collega le espressioni che significano parlare e dire con quelle che significano indicare e mostrare.⁵

Tale compito sfuggente, questo “punto infinitamente lontano”, è ciò che Pan, per ricorrere ad una forma simbolica della nostra psiche, ricerca nel continuo e disperato sottrarsi della ninfa mutevole. La ninfa è portatrice di un sapere oracolare e metamorfico, un sapere precedente all’ordine delfico di Apollo; tanto che ciò che Apollo sa nel campo della pre-veggenza è un antico bagaglio che egli ha fatto suo dopo aver incontrato Telfusa, una ninfa, e dopo averla soggiogata.

Prima del mondo razionale esisteva un mondo di forma mutevoli. In questo senso la dimensione psicotica è effettivamente la regione delle forme che mutano, ma senza un adeguato contatto razionale con le categorie ordinatrici del linguaggio e della coscienza. Zeus mutava aspetto continuamente e per la cultura greca il dio poteva manifestarsi nelle forme più diverse.

Così Pan, secondo la ricostruzione hillmaniana, rappresenta i nostri istinti che necessitano di riflessione, ma non ci può essere riflessione senza sospensione della consueta temporalità.

Nella tensione al raggiungimento del suo oggetto, la nostra istintualità sensibile si trasforma in altro da sé, si fa riflessione, e questo proprio grazie ad una lontananza dall’oggetto che ne consente l’inseguimento.

Il mezzogiorno assolato in cui Pan si manifesta è il momento della sospensione del mutamento, è il momento della stasi, della immutabilità e dell’eternità. Forse ciò significa che quando perdiamo la percezione del mutamento e della temporalità ci lasciamo alle spalle le sembianze umane e diventiamo più bestie (che non hanno cognizione della morte) o dei, come lo stesso Pan; in ogni caso siamo portati via dalla condizione semplicemente e puramente umana: la stasi, la fine del mutamento è una condizione non normale per la coscienza.

Da questo stato panico ebbe origine anche la pittura metafisica di Giorgio de Chirico, che ricorda di aver avuto l’intuizione della sua nuova idea di pittura proprio in piazza Santa Croce a Firenze, nell’ora meridiana di Pan. In un certo senso la pittura di de Chirico, che si dice metafisica, ribaltando il concetto ordinario di metafisica, crea un regno in cui le presenza divine, gli oggetti, le maschere, i manichini, le piazze semideserte, le architetture, manifestano come dato primo il dato continuamente mutevole della coscienza, dalla quale sgorgano gli elementi più disparati, più lontani e misteriosamente inconsci e ritornanti, come appunto il rimosso, e in tal senso più metafisici. Cosa vediamo allora attraverso la forma simbolica di Pan? Che aspetto della psiche si mostra in questa figura mitica secondo Hillman? Forse la figura di Pan ci fa comprendere, da un altro punto di vista, la liberazione della coercizione, il superamento dell’istinto che si fa coscienza attraverso la riflessione:

Poiché le immagini appartengono allo stesso continuum dell’istinto (e non sono sublimazioni di quest’ultimo), le immagini archetipiche sono parti della natura, e non semplicemente delle fantasie soggettive ‘nella mente’. La figura di Pan rappresenta la coazione istintuale e nel contempo offre il mezzo mediante il quale la coazione può essere modificata attraverso l’immaginazione. Agendo sull’immaginazione, partecipiamo alla natura ‘dentro di noi’.

Il metodo di questa azione, tuttavia, non è così semplice come potrebbe sembrare, poiché non si tratta soltanto di un’attività della mente o della volontà consce, anche se queste vi hanno la loro parte. La modificazione del comportamento coatto richiede un’altra funzione psichica, che discuteremo più avanti in relazione agli amori di Pan.

Per cominciare, osserviamo più da vicino la coazione.

Incontriamo la coazione in rapporto a Pan già nell’Inno orfico (Taylor), dove gli viene dato per due volte l’appellativo di « fanatico », e nell’Inno omerico (Chapman) leggiamo che egli si inerpica sempre più in alto « e non si arresta mai ». La stessa esaltata coazione appare nel comportamento che gli è attribuito: panico, stupro e incubo.

I poli di sessualità e panico, che possono passare repentinamente l’uno nell’altro o attivarsi a vicenda, rivelano gli estremi più crassamente coatti di attrazione e repulsione.⁶

Il punto qui è che non possiamo liberarci o modificare il nostro istinto, o, per dirla in termini diversi, la nostra coazione nei confronti della necessità soltanto attraverso un atto volontario. Ma appunto, il fuggire lontano della Ninfa, l’allontanarsi dell’oggetto della conoscenza, che permettono al linguaggio di farsi espressione e funzione dello spirito, rendono possibili la riflessione e la coscienza, come appercezione, cioè come coscienza di sé.

L’istinto coatto si libera da se stesso grazie all’immagine che esso stesso produce perché, come rileva Hillman

l’istinto agisce e nello stesso tempo forma un’immagine della sua azione”. Le immagini fanno scattare le azioni e le azioni sono modellate sulle immagini, perciò ogni modificazione delle immagini incide sui modelli di comportamento, talché ciò che facciamo nella nostra immaginazione possiede rilevanza istintuale.⁷

E quindi eccoci arrivati al punto in cui natura e spirito, istinto e immagine, coercizione e libertà si compenetrano e manifestano una loro radice comune:

La sua natura (di Pan) è completamente immaginale, e dobbiamo perciò intendere anche l’istinto come una forza immaginale e non concepirlo letteralisticamente alla maniera della scienza naturale o di una psicologia che fondi se stessa sulla scienza o su una meta-biologia. Paradossalmente, le pulsioni più naturali sono non-naturali, e la più istintualmente concreta delle nostre esperienze è immaginale. È come se l’esistenza umana, persino al suo livello vitale di base, fosse una metafora. Se il comportamento psicologico è metaforico, allora per comprenderlo dobbiamo guardare a quelle che sono le metafore dominanti della psiche. Ciò significa che occupandoci delle sue immagini archetipiche possiaino apprendere sulla psicologia dell’istinto altrettanto che mediante la ricerca fisiologica, animale e sperimentale.⁸

Occuparci delle immagini archetipiche significa guardare il continuo mutare di tali immagini, che sono alla radice delle nostre azioni, in quanto determinano e in-formano il nostro comportamento. Conoscendo le polarità necessaria (in quanto ogni archetipo ha le sua polarità) e i mutamenti di queste forme della coscienza, o dell’inconscio (in quanto ancora forze agenti nell’ombra del profondo), si potranno non solo prevedere le modalità di patologizzazione che tali forme porteranno inevitabilmente con sé, ma anche indovinare, in senso quasi oracolare, quale forza archetipica e mitica deve succedere a un’altra come diretta conseguenza. Tale poteva essere l’idea di previsione oracolare. Se le immagini sono istinti e gli istinti immagini, e se tali immagini dirigono l’agire, un tale agire sarà sempre archetipico, cioè riferibile ad un modello mitico ed immaginale di riferimento.

Possiamo pensare allora alla coscienza come una sorta di funzione trasformatrice: da un lato essa è natura e coazione, è informata da un certo linguaggio e dalle dinamiche archetipiche che si succedono nell’inconscio, dall’altro lato, essa è in grado di adempiere alla sua funzione spirituale grazie alla quale, in termini hegeliani lo spirito si liberata dalla coazione e dalla letteralizzazione, attraverso il superamento dell’elemento istintuale ed inconscio, e diventa cosciente di se stessa, coscienza di sé, attraverso il movimento dialettico che la conduce verso un più alto riconoscimento. Che il mito si trovi in intimo e necessario rapporto con il compito universale della fenomenologia dello spirito si può desumere indirettamente già dal modo in cui Hegel stesso ne intese e ne definí il concetto nella prefazione alla Fenomenologia: «Lo spirito che ha coscienza del suo svilupparsi come spirito è la scienza. Essa è la sua realtà e il regno che esso si costruisce nel suo proprio elemento… Il cominciamento della filosofia presuppone o esige che la coscienza si trovi in questo elemento. Ma questo elemento acquista la sua perfezione e la sua trasparenza solo mediante il moto del suo divenire. Esso è la spiritualità pura, come l’universale che ha il modo della semplice immediatezza… Da parte sua la scienza esige che l’autocoscienza si sia innalzata a quest’etere, affinché questa possa vivere e viva in essa e con esso.⁹

Il punto è però percorrere diverse fasi e diversi livelli nel continuo mutare della coscienza e del suo divenire per raggiungere un grado di coscienza da cui ripensare o nel caso ri-fondare ciò che prima era dato nella realtà in modo inconscio, come nel caso del diritto e delle sue categorie fondamentali. Se certamente la coscienza può addivenire ad una sempre più completa liberazione dagli aspetti inconsci e coercitivi ciò non significa che tale processo si compia necessariamente in ciascuno. La psicoterapia rappresenta, a nostro avviso, ancora oggi una possibilità di liberazione, attraverso la presa di coscienza delle forme che di volta in volta ci abitano e talvolta ci dominano, e tale liberazione può condurre non solo ad un compimento del soggetto, alla sua individuazione, ma anche alla scoperta dell’origine psichica di quelle forme che danno vita alle relazioni umane, all’interno della polis, ma non tanto per evidenziarne le strutture coscienti, quanto invece per vedervi all’opera la forza formante dell’inconscio.

In questa prospettiva, la funzione formante dell’inconscio trascende il perimetro dell’io individuale per farsi struttura del mondo condiviso.

Come le prime forme del diritto e del mito studiati da Bachofen e Cassirer sono nate dall’esigenza di dare un Péras (un limite e una forma) al caos primordiale della vita associata, così le strutture della polis continuano a nutrirsi e a strutturarsi a partire dalle medesime immagini archetipiche.

La presa di coscienza terapeutica non si esaurisce dunque nel privato della stanza d’analisi: essa permette di scorgere come persino l’ordine giuridico e sociale sia attraversato da un perenne dinamismo simbolico. Riconoscere l’origine inconscia delle nostre norme ci protegge dal rischio di pietrificarle in una visione dogmatica e statica, riaprendo lo spazio per un’autentica metamorfosi della civiltà.

Bibliografia

Bachofen, J. J. (1988). Il matriarcato. Ricerca sulla ginecocrazia del mondo antico nei suoi rapporti con la natura religiosa e giuridica. Tr. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2016.

Cassirer, E. (1923-1929). La filosofia delle forme simboliche. Vol. 1: Il linguaggio. Sansoni, Milano, 2004.

Cassirer, E. (1923-1929). La filosofia delle forme simboliche. Vol. 2: Il pensiero mitico. Pgreco, Milano, 2015.

Hegel, G. W. F. (1807). Fenomenologia dello spirito. Prefazione.

Hillman, J. (1972). Saggio su Pan. Adelphi, Milano, 1977.

Neumann, E. (1949). Storia delle origini della coscienza. Tr. it. Astrolabio, Roma, 1978.

Von Franz, M.-L. (1988). Psiche e materia. Bollati Boringhieri, Torino, 2014.

Nota biografica

Roberto Cecchetti è filosofo, psicologo e psicoterapeuta di orientamento analitico. È docente di Filosofia e Psicologia presso istituti di alta formazione e scuole di specializzazione in psicoterapia. Autore di numerose pubblicazioni all’intersezione tra pensiero filosofico, fenomenologia ed epistemologia della psicologia del profondo, la sua attività di ricerca si concentra sui modelli del costruttivismo, sulle forme simboliche e sull’attualizzazione del pensiero archetipico nella clinica contemporanea. Esercita la libera professione come psicoterapeuta.

La metamorfosi è una delle immagini più antiche e potenti attraverso cui l’umanità ha tentato di pensare il mistero della vita, della morte, della trasformazione e della cura. Essa attraversa il mito, la religione, la filosofia, la poesia, la biologia, la psicologia e la clinica. Non vi è cultura che non abbia immaginato il vivente come processo di mutamento, passaggio, trasfigurazione, morte simbolica e rinascita. Dalle metamorfosi di Ovidio alle figure iniziatiche dei misteri eleusini, dall’incubazione del sogno nei templi di Asclepio alla simbologia della farfalla come immagine dell’anima, la metamorfosi costituisce una grammatica profonda dell’esperienza umana. Nel numero Metamorphosis I – Chrysalis di Psicoanalisi Neofreudiana, la metamorfosi viene presentata come tema archetipico, clinico, filosofico e umanistico: parola radicale che custodisce mito, tempo, poesia, carne e simbolo, e che nella cura psicoanalitica si mostra come processo di perdita e ritrovamento, morte simbolica e rinascita. Tale impostazione consente di collocare la psicoanalisi non soltanto come disciplina dell’inconscio, ma come arte della trasformazione e della forma nascente . Il presente articolo sviluppa e integra una precedente stesura intitolata Metamorfosi della psiche e clinica del limite. Sogno, forma, cura e mitopoiesi nella prospettiva psicoanalitica neofreudiana, nella quale erano già stati delineati i nuclei principali della riflessione: etimologia della

metamorfosi, rapporto tra zoé, bíos, psyché e anima, funzione del sogno, clinica del limite, poiesi e mitopoiesi . L’ipotesi centrale è la seguente: la metamorfosi psichica non è semplicemente trasformazione, ma attraversamento della forma verso una forma più propria dell’essere. Essa non coincide con il cambiamento comportamentale, con l’adattamento sociale o con la riduzione del sintomo, ma riguarda il processo attraverso cui la psiche, attraversando il limite, il sogno, il trauma, la relazione, il corpo e la parola, può ritrovare la propria figura essenziale. In questa prospettiva, la clinica del limite diventa il luogo privilegiato della metamorfosi. Il paziente limite, borderline, traumatizzato, narcisisticamente fragile o normopaticamente adattato, non è semplicemente “malato” nel senso riduttivo del termine. È spesso un soggetto sospeso tra forme: non più capace di abitare la forma precedente, ma non ancora in grado di assumere una nuova forma psichica. È crisalide. È bozzolo. È passaggio. La cura psicoanalitica, allora, non deve forzare la farfalla. Deve custodire il processo.

Obiettivo dell’indagine

L’obiettivo del presente lavoro è articolare una teoria psicodinamica e mitopoietica della metamorfosi psichica, mettendo in dialogo sei livelli di analisi. Il primo livello è etimologico e filosofico: chiarire il senso di metamorphosis come oltrepassamento della forma e non come semplice trasformazione. Il secondo livello è antropologico e simbolico: collocare la metamorfosi nel rapporto tra zoé, bíos, psyché e anima, con particolare attenzione alla rappresentazione dell’anima come farfalla, falena o creatura alata. Il terzo livello è clinico: interpretare la crisalide, il bozzolo e il baco da seta come metafore del lavoro psichico endogeno e della psicoterapia come contenitore trasformativo. Il quarto livello è onirico: mostrare come il sogno sia una funzione metamorfica naturale della psiche, da Freud a Jung, da Binswanger a Foucault, fino a Hillman. Il quinto livello è ecopsichico e mitopoietico: introdurre il sogno della volpe rossa come figura di dialogo tra phýsis, selvatico, daimon e destino. Il sesto livello è poetico e clinico: sostenere che la cura non produce soltanto adattamento, ma poiesis, cioè creazione di forma, narrazione, immagine e possibilità di destino.

1. Etimologia della metamorfosi: metá e morphé

Il termine metamorphosis deriva dal greco metá, “oltre”, “al di là”, “attraverso”, e morphé, “forma”. La metamorfosi è dunque un movimento che riguarda la forma: attraversamento della forma, mutamento della forma, superamento della forma, ma anche possibilità di ritrovare una forma più originaria nascosta sotto forme imposte, difensive o alienate. Questa prima indicazione consente una distinzione fondamentale: ogni metamorfosi è trasformazione, ma non ogni trasformazione è metamorfosi. La trasformazione può essere esterna, funzionale, adattiva. Si può trasformare un comportamento, una strategia, una tecnica, una prestazione. La metamorfosi, invece, riguarda l’essere della forma. Essa non modifica soltanto ciò che appare, ma tocca la struttura attraverso cui il soggetto si dà a se stesso e al mondo.

Sul piano psichico, la metamorfosi non consiste nel diventare “più normali”, “più efficienti”, “più adeguati”. Consiste piuttosto nel passare da una forma subita a una forma abitata, da una forma difensiva a una forma viva, da una maschera adattiva a una configurazione più autentica del Sé. La metamorfosi può allora essere intesa in due sensi complementari: come oltrepassamento della forma precedente e come scoperta della forma primigenia. Nel primo caso, il soggetto deve lasciare una configurazione che non permette più vita. Nel secondo, deve riconoscere una forma nascosta, germinale, forse mai pienamente nata. Qui si apre il campo della clinica. Molti pazienti non chiedono soltanto di “stare meglio”. Chiedono, spesso senza saperlo, di poter diventare ciò che non hanno potuto essere. La metamorfosi non è quindi semplice guarigione sintomatica, ma nascita psichica.

2. Zoé, bíos, psyché e anima

Per comprendere il senso psichico della metamorfosi è necessario tornare alla parola psyché. In epoca omerica, psyché indicava originariamente l’alito vitale, il soffio che abbandona il corpo al momento della morte. Prima di diventare “anima” nel senso filosofico, religioso o psicologico successivo, la psiche è respiro, principio di animazione, traccia sottile della differenza tra vivente e cadavere. A partire da questa radice, è utile distinguere quattro termini: zoé, bíos, psyché e anima. Zoé è la vita in quanto tale: la vitalità impersonale, biologica, cosmica, comune a tutti i viventi. È la vita che pulsa prima ancora di diventare biografia. Bíos è la vita determinata: la vita di qualcuno, inscritta in un tempo, in un corpo, in una storia, in una genealogia, in una comunità. Psyché è il principio attraverso cui la vita diventa interiorità, esperienza, memoria, affetto, rappresentazione, sogno. L’anima è la psiche quando diventa immagine, narrazione, simbolo, destino, ricerca di senso. La metamorfosi psichica avviene precisamente nel passaggio tra questi livelli. La vita biologica diventa esperienza soggettiva; l’esperienza soggettiva diventa racconto; il racconto diventa destino assunto; il destino assunto diventa cura dell’essere. In questa prospettiva, la psicoterapia non cura soltanto “la mente” in senso cognitivo, né soltanto il comportamento o il sintomo. Essa cura il passaggio dalla vita subita alla vita significata. Cura la possibilità che il soggetto non sia soltanto organismo vivente, ma anima narrante.

3. Psiche come farfalla, falena e creatura metamorfica

La rappresentazione dell’anima come farfalla o falena appartiene a una lunga tradizione simbolica. La farfalla è fragile, transitoria, luminosa, ma nasce da un processo radicale: larva, bruco, crisalide, creatura alata. Essa custodisce nella propria forma finale la memoria delle forme precedenti. Non cancella il bruco, lo trasfigura. Nel numero Chrysalis, la farfalla viene richiamata come simbolo di trasformazione, individuazione, libertà, transitorietà e bellezza. La clinica psicoanalitica viene definita come arte dell’attesa: essa non garantisce la farfalla, ma si siede accanto al bozzolo, ascoltandone i fremiti e custodendone il silenzio . Questa immagine è clinicamente decisiva. La farfalla non può essere

tirata fuori dal bozzolo. Se la si estrae prima del tempo, muore. La metamorfosi ha bisogno di un tempo interno, di una maturazione invisibile, di una solitudine protetta. La farfalla, tuttavia, non è l’unica immagine. La falena introduce una variante notturna: non più soltanto luce, aria, bellezza diurna, ma attrazione per il buio, per la fiamma, per la notte. Se la farfalla rimanda alla trasformazione visibile, la falena rimanda alla psiche notturna, al sogno, al mondo infero, all’immagine che si muove nell’oscurità. La falena è anima che cerca luce nella notte, ma rischia anche di bruciarsi nella luce che la attrae. Nel campo clinico, farfalla e falena rappresentano due versanti della metamorfosi: la forma individuata e la ricerca notturna, la rinascita e il rischio, la leggerezza e la vulnerabilità.

4. Il baco da seta: il bozzolo come lavoro endogeno della psiche

Il baco da seta offre una metafora ancora più precisa della trasformazione psichica. Esso non si limita a diventare crisalide: produce un bozzolo attraverso un filo generato dal proprio corpo. La trasformazione avviene dentro una dimora che l’organismo stesso tesse dall’interno. Questa immagine è straordinariamente vicina al lavoro psichico. La psiche, se non viene devastata da traumi distruttivi, possiede una tendenza endogena alla trasformazione. Essa produce il proprio filo: sogni, immagini, associazioni, fantasie, ricordi, parole, relazioni, sintomi, narrazioni. Il filo del baco da seta è il filo della psiche. È il filo di Arianna che permette di attraversare il labirinto senza essere divorati dal Minotauro. È il filo d’oro della continuità soggettiva. È il filo delle Moire, che filano, misurano e recidono il destino. È il filo della narrazione, con cui l’anima trasforma il caos dell’esperienza in trama. La seta è preziosa perché nasce da un processo di trasformazione interna. Allo stesso modo, il simbolo clinico è prezioso perché nasce dalla trasformazione del dolore in immagine pensabile. La sofferenza non è preziosa in sé; sarebbe crudele sostenerlo. Ma può diventare prezioso il lavoro che, dentro un contenitore adeguato, consente alla sofferenza di trovare forma. La psicoterapia è allora bozzolo relazionale: non produce dall’esterno il filo del paziente, ma crea le condizioni affinché il paziente possa filarlo.

5. Il filo di Arianna, le Moire, il daimon e il destino

La metafora del filo conduce inevitabilmente al mito. Arianna dona a Teseo il filo per entrare e uscire dal labirinto. Senza filo, il confronto con il mostro si risolverebbe nella perdita. In senso clinico, il labirinto è l’inconscio traumatico, la ripetizione, il caos affettivo, la confusione tra desiderio proprio e desiderio dell’altro. Il filo è la continuità simbolica che permette di attraversare l’infero senza esserne dissolti. Le Moire, nella tradizione greca, filano il destino umano. Cloto fila, Lachesi misura, Atropo recide. Ogni vita è dunque tessuta dentro un limite. Nessuno sceglie interamente i propri fili: corpo, famiglia, epoca, lingua, classe sociale, fantasie genitoriali, trauma, nome, aspettative. Tuttavia, la cura consente di ritessere la trama. Non possiamo cambiare interamente l’ordito ricevuto, ma possiamo trasformare il modo in cui lo abitiamo. Il mito platonico del daimon aggiunge un ulteriore livello. Nel racconto di Er, l’anima sceglie il proprio destino prima di incarnarsi, poi beve le acque del Lete e dimentica. La vita diventa allora il

cammino paradossale attraverso cui l’anima tenta di ricordare ciò che ha dimenticato. La verità è alétheia, disvelamento, non-oblio. L’esistenza umana si situa tra Léthe, oblio, e alétheia, svelamento, ma anche sotto il segno di Anánkē, necessità, limite, vincolo. La metamorfosi psichica è questo passaggio: dall’oblio di sé al riconoscimento progressivo della propria forma.

6. Cura, therapeía e liberazione dell’essere

In Heidegger, la cura non è una semplice attività morale o assistenziale, ma struttura ontologica dell’esistenza. L’essere umano è l’ente per cui il proprio essere è in questione. Egli non si limita a vivere; deve prendersi cura del proprio essere, del proprio mondo, delle proprie possibilità, della propria finitudine. La psicoterapia può essere pensata come una forma specifica di questa cura. Therapeía significa servizio, assistenza, prendersi cura. La terapia è relazione particolare che interviene quando la vita psichica si è interrotta, frammentata, irrigidita o alienata. Non restituisce semplicemente funzionalità; restituisce significazione. Il soggetto arriva alla cura spesso come gettato nel mondo, consegnato a forme che non ha scelto: fantasmi materni, spettri paterni, aspettative familiari, miti del clan, identificazioni transgenerazionali, pressioni sociali, traumi precoci. Prima ancora di nascere, il bambino esiste nella mente dei genitori: è già immaginato, investito, desiderato, temuto, nominato, destinato. La metamorfosi clinica consiste nel distinguere ciò che appartiene al soggetto da ciò che è stato depositato in lui dall’altro. Non per negare le origini, ma per attraversarle. La liberazione dell’essere non è fuga dalla storia: è possibilità di non esserne interamente determinati. In questo senso, la cura conduce dal falso Sé al vero Sé. Winnicott ha mostrato come il falso Sé sia una formazione difensiva necessaria in ambienti precocemente non sufficientemente responsivi. Il falso Sé protegge, ma può anche imprigionare. La metamorfosi terapeutica non lo distrugge brutalmente; lo comprende, ne riconosce la funzione, e crea le condizioni perché il vero Sé possa emergere.

7. Clinica del limite: essere crisalide

La clinica del limite è il luogo in cui la metamorfosi appare nella sua forma più radicale. Nel paziente borderline, traumatico o narcisisticamente fragile, il problema non è semplicemente la presenza di sintomi, ma l’instabilità della forma psichica. Il soggetto oscilla tra fusione e separazione, idealizzazione e svalutazione, onnipotenza e vergogna, desiderio dell’altro e terrore dell’invasione. La crisalide rappresenta questa condizione liminale. Nel contributo Essere crisalide, Irene Battaglini afferma che nella clinica psicoanalitica ogni soggetto è una crisalide: la metamorfosi non è immagine ornamentale, ma condizione ontologica dell’essere umano nella sua tensione psicodinamica al divenire; la trasformazione psichica non procede linearmente, ma per stadi, crisi, lacerazioni, in un processo insieme disgregante e creativo . La clinica del limite deve quindi rispettare il non ancora. Il paziente non è più la forma che conosceva, ma non è ancora altro. È nel bozzolo. È nella soglia. È nella sospensione. In questa condizione, la fretta terapeutica è pericolosa. Interpretare troppo presto, forzare l’autonomia, pretendere coerenza, imporre un ideale di funzionamento può diventare una violenza secondaria.

Il terapeuta non deve agire come demiurgo: non tira le ali immature, non forza l’uscita prematura, ma custodisce il silenzio del bozzolo. La cura, in questa prospettiva, è arte dell’attesa e responsabilità del limite.

8. Eros, Thanatos, Hypnos, Morfeo e Oneiros

Ogni metamorfosi psichica si svolge sotto il segno di più potenze. Eros è il daimon del legame, del desiderio, della generazione, della conoscenza, dell’espansione vitale. È ciò che spinge la vita verso l’altro, verso l’unione, verso la creazione. Thanatos è il daimon del limite, della fine, della disgregazione, ma anche della misura. Non va inteso soltanto come distruttività. Thanatos ricorda alla vita che essa è finita, e proprio per questo preziosa. Accanto a Eros e Thanatos compaiono Hypnos, Morfeo e Oneiros. Hypnos sospende la coscienza diurna e apre la soglia del sonno. Morfeo, il cui nome rimanda a morphé, è colui che dà forma alle immagini del sogno. Oneiros, o gli Oneiroi, rappresenta la molteplicità dei sogni, la pluralità delle scene attraverso cui l’anima parla. Morfeo è, in questa prospettiva, il daimon della forma interiore. Nel sogno, la psiche produce immagini, scenari, figure, volti, animali, case, acque, morti, bambini, stanze, cieli, abissi. Non si tratta di semplici illusioni notturne, ma di tentativi della psiche di dare forma a ciò che durante il giorno resta informe. Il sogno è quindi laboratorio morfogenetico dell’anima. Ogni notte la psiche oltrepassa la forma dell’Io diurno e cerca nuove configurazioni di senso.

9. Il sogno come metamorfosi naturale della psiche

Il sogno precede la psicoterapia. Prima di Freud, prima della psicologia scientifica, prima della clinica moderna, il sogno è stato praticato come via di cura, rivelazione e trasformazione. Le pratiche di incubazione onirica, i rituali asclepiei, le tradizioni pitagoriche, i misteri eleusini, le culture sciamaniche e religiose mostrano che l’umanità ha sempre riconosciuto nel sogno uno spazio terapeutico. Freud colloca il sogno al centro della psicoanalisi. Nella Traumdeutung, il sogno è la via regia all’inconscio. Ma ciò che qui interessa particolarmente è il concetto di lavoro onirico. Il sogno non riproduce semplicemente l’inconscio; lo trasforma. I pensieri latenti diventano contenuto manifesto attraverso condensazione, spostamento, raffigurabilità ed elaborazione secondaria. Il sogno è già metamorfosi. In Jung, il sogno assume una funzione compensatoria, simbolica e individuativa. Non è soltanto appagamento mascherato di desiderio, ma messaggio della totalità psichica. Il sogno corregge l’unilateralità della coscienza e mette il soggetto in rapporto con Ombra, Anima, Animus, Sé e immagini archetipiche. Il sogno non indica soltanto ciò che è stato rimosso; può indicare ciò che vuole nascere. Binswanger, nella prospettiva fenomenologico-esistenziale, interpreta il sogno come modo di essere-nel-mondo. Foucault, introducendo Sogno ed esistenza, mostra come il sogno possieda una sintassi propria: ascese, cadute, soglie, labirinti, stanze, aperture, chiusure, direzioni spaziali che rivelano il modo in cui il soggetto abita il proprio mondo. Il sogno non è soltanto un contenuto interno; è una configurazione esistenziale.

Hillman, infine, restituisce il sogno alla sua autonomia immaginale. Il sogno non deve essere immediatamente tradotto nel linguaggio dell’Io diurno. Occorre restare fedeli all’immagine. Il sogno appartiene al mondo infero, alla profondità, ai morti, alle ombre, alle figure che non chiedono di essere normalizzate ma ascoltate. Il sogno è dunque metamorfosi perché trasforma l’esperienza in immagine, l’immagine in racconto, il racconto in relazione, la relazione in nuova possibilità di vita.

10. Bion: trasformazioni, funzione alfa e cambiamento catastrofico

Bion permette di comprendere la metamorfosi psichica in termini di trasformazione del materiale grezzo dell’esperienza. Gli elementi beta — impressioni sensoriali, affetti non pensabili, frammenti traumatici — devono essere trasformati in elementi alfa, cioè in materiale psichico sognabile, pensabile, rappresentabile. La funzione alfa è, in questo senso, una funzione metamorfica. Essa trasforma il non pensato in pensiero, il non sognabile in sogno, il trauma grezzo in immagine psichica. Il tema del cambiamento catastrofico è fondamentale. La catastrofe, in questo senso, non è semplice rovina; è sconvolgimento della forma precedente e possibilità di nuova organizzazione. La metamorfosi è sempre, in parte, catastrofica. Per diventare farfalla, il bruco deve cessare di essere bruco. Per diventare soggetto, il paziente deve rinunciare a forme difensive che lo hanno salvato ma che ora lo imprigionano. La terapia deve sostenere questa catastrofe senza renderla distruttiva. Il setting diventa così spazio di trasformazione: contenitore, bozzolo, membrana, luogo in cui la psiche può rischiare il cambiamento senza precipitare nella disintegrazione.

11. Vignetta onirica autoanalitica: la volpe rossa, Inari e il richiamo del selvatico

A titolo di vignetta onirica autoanalitica, si può richiamare un sogno dell’autore, nel quale una volpe rossa giunge sotto il porticato della casa. Il sognatore, vedendola, pensa di offrirle riparo e nutrimento, forse di costruirle una cuccia. L’atteggiamento iniziale non è predatorio, difensivo o persecutorio, ma accogliente: egli riconosce nell’animale un essere vulnerabile, selvatico, bisognoso di ospitalità. A questo punto avviene la metamorfosi: la volpe si trasforma in una giovane donna. Non è più soltanto animale, ma figura liminale, messaggera, creatura di soglia tra natura e cultura, istinto e parola, phýsis e psyché. La giovane donna-volpe richiama la kitsune giapponese, volpe sacra legata a Inari, divinità del riso, dell’agricoltura, della fertilità, della prosperità e della relazione magica tra umano e mondo naturale. La volpe di Inari non è un semplice animale simbolico. È messaggera del dio, custode di un patto con la natura. Aiuta chi rispetta il vivente, ma può anche punire o ingannare chi viola l’ordine sacro della terra. In tal senso, la volpe rossa del sogno appare come una figura numinosa: non addomesticabile, non interamente interpretabile, non riducibile a un contenuto psicologico. Essa porta un messaggio. In forma umana, la giovane donna dice al sognatore che deve andare a Rovereto. Promette però che ritornerà quando avrà compiuto il proprio compito in quel luogo.

Il toponimo Rovereto può essere letto simbolicamente come luogo arboreo e selvatico, legato alla rovere, alla quercia, e dunque a un immaginario di radicamento, durata, bosco, forza naturale, memoria ancestrale. Se associato anche alla dimensione dei rovi, Rovereto diventa luogo boschivo, intricato, spinoso, iniziatico: non un giardino ordinato, ma un bosco da attraversare. Nel sogno, la volpe-donna non invita il sognatore a un luogo astratto, ma a un luogo concreto e simbolico insieme. Rovereto diventa una soglia geografica e psichica. È il luogo in cui deve essere compiuto qualcosa. La metamorfosi non rimane dunque pura immagine interna: chiede un passaggio, un movimento, una missione, un attraversamento reale o simbolico. Il sogno non dice esplicitamente quale sia il compito. Questo è importante. Il sogno autentico spesso non consegna istruzioni razionali, ma immagini orientanti. Non dice: “devi fare questo”. Dice: “devi andare lì”. Indica una direzione, non un programma. Apre un destino, non una spiegazione.

12. La volpe come daimon della soglia

La volpe rossa, in questa vignetta, può essere interpretata come daimon del selvatico intelligente. Non è il selvaggio cieco, brutale, indifferenziato. È un selvatico astuto, femminile, trasformativo, relazionale, capace di parola. La volpe non aggredisce il sognatore; viene a trovarlo. Non invade la casa; si colloca sotto il porticato, cioè in uno spazio intermedio tra interno ed esterno. Il porticato è già soglia: non è pienamente casa, non è pienamente fuori. È luogo di passaggio, riparo e apertura. Che la volpe appaia lì indica che il sogno si svolge in una zona liminale. La psiche non è ancora nel bosco, ma il bosco è già arrivato alla casa. Il selvatico bussa alla dimora dell’Io. Il primo gesto del sognatore è offrire cura: riparo, cibo, cuccia. Questo indica una disponibilità ad accogliere le parti arcaiche, istintive, naturali, non addomesticate della psiche. Ma la metamorfosi della volpe in giovane donna mostra che quelle parti non sono semplicemente “inferiori” o animali: contengono parola, messaggio, femminilità, destino, numinosità. La volpe è quindi una figura di mediazione tra phýsis e psyché: tra natura vivente e vita interiore. Essa mostra che il mondo naturale non è solo scenario esterno, ma interlocutore dell’anima. La presenza della volpe introduce nel discorso il tema della phýsis. La natura, qui, non è intesa come semplice ambiente biologico, né come oggetto esterno da utilizzare. Phýsis è il vivente nel suo sorgere, nel suo apparire, nel suo crescere, nel suo generare forme. È natura viva, matrice di metamorfosi. Il sogno suggerisce che la psiche non si trasforma contro la natura, ma attraverso un nuovo patto con essa. La volpe viene accolta perché il sognatore è disposto a riconoscere dignità al selvatico. La cura, in questo senso, non riguarda soltanto l’umano, ma il modo in cui l’umano si pone rispetto al vivente. Qui il sogno entra in risonanza con il tema generale dell’articolo: la metamorfosi psichica non è adattamento alla civiltà contro la natura, ma reintegrazione di ciò che la civiltà ha separato. Il selvatico non è patologia. Può diventare patologico se rimosso, demonizzato o agito distruttivamente. Ma, se accolto simbolicamente, diventa risorsa trasformativa. La volpe rossa porta dunque un messaggio ecopsichico: l’anima non guarisce separandosi dalla phýsis, ma ritrovando un dialogo con essa.

13. Metamorfosi, femminile immaginale e alétheia

La trasformazione della volpe in giovane donna introduce anche il tema del femminile immaginale. Non si tratta necessariamente di una donna reale, né semplicemente di una figura erotica. In senso junghiano e hillmaniano, la giovane donna-volpe può essere letta come immagine dell’Anima: mediatrice tra coscienza e inconscio, tra umano e animale, tra parola e istinto, tra destino e immagine. Ma la figura è più complessa di una generica Anima. Essa è animale e donna, naturale e sacra, selvatica e messaggera. In quanto volpe, conserva astuzia, rapidità, ambivalenza, libertà. In quanto giovane donna, assume forma relazionale e linguistica. In quanto messaggera di Inari, appartiene a un ordine mitico e agricolo, cioè a una sapienza della terra, dei cicli, della semina, del nutrimento e del raccolto. La giovane donna-volpe non viene posseduta dal sognatore. Non resta nella cuccia che egli vorrebbe costruirle. Non si lascia addomesticare. Parla, indica un compito, parte, promette un ritorno. La sua autonomia è essenziale. L’immagine onirica non diventa proprietà dell’Io: mantiene il proprio daimon. Il fatto che la volpe-donna debba andare a Rovereto e prometta di tornare introduce una struttura temporale. Il sogno non è solo apparizione; è inizio di una narrazione. C’è una partenza, un compito, una promessa, un’attesa, un possibile ritorno. Siamo dentro una grammatica iniziatica. La metamorfosi, infatti, non avviene in un solo istante. L’immagine appare, consegna un messaggio, poi si ritira. Il soggetto resta con una promessa. Deve attendere, ricordare, prepararsi. Il ritorno della volpe dipenderà dal compimento di qualcosa che ancora non è noto. Il sogno della volpe può essere letto come tappa di un percorso di alétheia, cioè di svelamento. La volpe porta il soggetto fuori dall’identità ordinaria, verso una direzione altra, boschiva, naturale, iniziatica. Essa non spiega chi egli sia, ma lo chiama a scoprirlo. La metamorfosi non è qui semplice cambiamento di forma. È processo di rivelazione. La forma animale diventa forma umana; la natura diventa parola; il selvatico diventa messaggio; il luogo geografico diventa luogo simbolico; il sogno diventa destino narrabile. In questo senso, la volpe rossa è una figura di verità. Ma non di verità logica. È verità immaginale. Mostra che il soggetto è chiamato a riconoscere in sé una parentela con il selvatico, con il bosco, con la soglia, con la femminilità trasformativa, con la natura come potenza vivente. La metamorfosi, allora, non conduce fuori dal mondo, ma più profondamente dentro il mondo. Essa rivela che l’anima non è separata dalla terra, dagli animali, dai luoghi, dai nomi, dai miti. La psiche è ecologica prima ancora che individuale.

14. Poiesis e mitopoiesis: Hillman e la creazione dell’anima

Il concetto di poiesis deriva dal greco poiein, fare, produrre, creare. Ma nella prospettiva dell’anima non si tratta di una produzione tecnica. La poiesis è creazione di forma significativa. È il gesto attraverso cui l’informe diventa immagine, parola, opera, racconto, simbolo. La mitopoiesis è la creazione di mito. Non nel senso di invenzione falsa, ma nel senso profondo di produzione di immagini narrative capaci di dare orientamento all’esistenza. Hillman ha insistito sulla necessità di restituire alla psiche il suo fondamento immaginale. L’anima non vive soltanto di concetti, diagnosi e spiegazioni. Vive di immagini, miti, figure, personificazioni, daimones. La psicoterapia, quando è profonda, non si limita a spiegare il paziente a se stesso. Lo aiuta a ritrovare le immagini attraverso cui la sua vita può essere narrata. In questo senso, essa è anche

pratica mitopoietica. Il sintomo stesso può essere letto come mito congelato. Una depressione può contenere una discesa infera non riconosciuta; un’angoscia può custodire una soglia; una ripetizione relazionale può mettere in scena un mito familiare; un sogno ricorrente può essere la richiesta dell’anima di essere ascoltata. Il sogno della volpe rossa mostra precisamente questo: il sogno non offre soltanto materiale da interpretare, ma genera mito personale. La vita del sognatore viene inscritta in una narrazione: visita, apparizione, metamorfosi, messaggio, compito, promessa di ritorno. Questo è il punto hillmaniano: il sogno non deve essere ridotto a un significato univoco. Deve essere lasciato nella sua potenza immaginale, perché l’immagine stessa è già cura, già forma, già poiesis. La mitopoiesi non cancella la diagnosi. La integra. Una clinica rigorosa deve saper distinguere organizzazioni di personalità, difese, rischio suicidario, funzionamento dell’Io, esame di realtà, trauma e dissociazione. Ma una clinica dell’anima deve anche chiedere: quale immagine sta cercando di nascere? Quale mito imprigiona il soggetto? Quale racconto nuovo può trasformare il destino ripetuto in destino assunto?

15. Corpus speculativo di dibattito e discussione

La tesi proposta può essere formulata così: la metamorfosi psichica è il processo attraverso cui la vita, attraversando il limite, il sogno, la relazione e la natura, produce una forma simbolica più propria dell’essere. Questa tesi si colloca in tensione con tre riduzionismi. Il primo è il riduzionismo adattivo. Se la cura viene pensata solo come adattamento sociale, la metamorfosi viene tradita. Il soggetto può diventare più funzionale e insieme più lontano da sé. Il falso Sé può funzionare perfettamente, ma restare interiormente morto. Il secondo è il riduzionismo sintomatico. Se la terapia mira soltanto alla scomparsa del sintomo, rischia di non ascoltare ciò che il sintomo tenta di dire. Il sintomo è sofferenza, ma anche forma imperfetta di linguaggio. Il terzo è il riduzionismo interpretativo. Se ogni immagine viene immediatamente tradotta in concetto, il sogno viene sottratto alla sua potenza trasformativa. Hillman insegna che l’immagine va rispettata prima di essere spiegata. La metamorfosi richiede invece una clinica capace di tenere insieme rigore e immaginazione, diagnosi e simbolo, limite e poiesis, tecnica e attesa. In tale prospettiva, la cura diventa il luogo in cui il paziente può smettere di essere soltanto oggetto di forze esterne — familiari, traumatiche, sociali, pulsionali — e diventare soggetto capace di tessere una propria narrazione. La vignetta della volpe introduce un ulteriore elemento: il soggetto non è soltanto individuo psichico isolato, ma nodo ecologico, creatura della phýsis, essere in relazione con animali, luoghi, miti, sogni e paesaggi interiori. La clinica della metamorfosi diventa così anche clinica del ritorno al vivente.

16. Sintesi poetico-clinica

La psiche è un baco da seta. Dentro il buio del proprio bozzolo, essa fila immagini, ricordi, sogni, desideri, dolori. Non sa ancora quale forma nascerà. Non sa se avrà ali. Non sa se resterà chiusa. Ma continua a filare. Il terapeuta non è colui che apre il bozzolo con le forbici. È colui che custodisce la stanza, affinché il filo non venga spezzato. Ogni sogno è un frammento di seta. Ogni parola autentica è un filo. Ogni seduta è un tratto di trama. Ogni silenzio può essere un luogo di metamorfosi. Talvolta, sotto il porticato della casa, arriva una volpe rossa. Non va scacciata. Non va catturata. Non va addomesticata. Va accolta. Forse ha fame. Forse ha freddo. Forse porta un messaggio. Poi la volpe diventa donna. E dice che bisogna andare nel bosco delle querce, nel luogo dei rovi, nel punto in cui il selvatico chiama la coscienza a ricordare il proprio patto con la natura. La volpe promette che tornerà. La psiche vive anche di queste promesse. Di immagini che non si spiegano subito. Di sogni che indicano una direzione. Di daimones che non appartengono all’Io, ma lo visitano. L’anima non guarisce diventando normale. Guarisce quando può finalmente prendere forma.

Conclusioni

La metamorfosi è molto più di una trasformazione. Essa è attraversamento della forma, crisi della forma e possibile rivelazione di una forma più originaria. Nel campo psichico, essa riguarda il passaggio dalla vita biologica alla vita simbolica, dal trauma alla narrazione, dal falso Sé al vero Sé, dalla gettatezza alla cura, dall’oblio allo svelamento. La clinica del limite mostra questa dinamica nella sua massima intensità. Il paziente è crisalide: non più ciò che era, non ancora ciò che può diventare. La psicoterapia deve custodire questo tempo intermedio, evitando tanto la passività quanto l’intrusione. Il sogno rappresenta il laboratorio naturale della metamorfosi. Freud ne mostra il lavoro; Jung la funzione simbolica e individuativa; Binswanger e Foucault la sintassi esistenziale; Hillman l’autonomia immaginale e infera. Bion permette di comprendere il sogno come funzione trasformativa del pensiero. La vignetta della volpe rossa mostra come il sogno possa produrre una vera mitopoiesi personale: l’animale diventa donna, il selvatico diventa parola, la natura diventa messaggera, il luogo geografico diventa luogo iniziatico. Il sogno non viene soltanto interpretato: diventa racconto orientante, filo, promessa, compito. La poiesis e la mitopoiesis mostrano infine che la cura non produce soltanto salute, ma forma, immagine, racconto e destino. La terapia, nel suo senso più profondo, è il luogo in cui il soggetto può ritrovare il filo della propria anima.

Revisione critica

La prospettiva proposta presenta alcuni rischi teorici e clinici.

Il primo è il rischio di estetizzare la sofferenza. Parlare di crisalide, farfalla, sogno, volpe, mito e selvatico può diventare suggestivo ma insufficiente se non resta ancorato alla concretezza clinica: diagnosi, rischio, trauma, funzionamento, setting, etica, responsabilità terapeutica. Il secondo rischio è la confusione tra simbolizzazione e idealizzazione. Non ogni crisi è evolutiva. Non ogni dolore produce crescita. Non ogni sogno è trasformativo. Vi sono traumi che spezzano, psicosi che frammentano, depressioni che annientano, organizzazioni patologiche che richiedono interventi specifici, integrati e talvolta multidisciplinari. Il terzo rischio è la vaghezza mitopoietica. Il mito può illuminare, ma può anche coprire. Per questo deve dialogare con la clinica, non sostituirla. Il quarto rischio è la forzatura interpretativa. Il sogno, il simbolo e il sintomo non vanno colonizzati dall’analista. La metamorfosi deve restare del paziente. Anche quando il sogno è dell’autore, esso non va trasformato in prova, ma mantenuto come immagine, vignetta, apertura di senso. Il quinto rischio riguarda l’ecopsicologia ingenua: il ritorno alla natura non deve diventare idealizzazione romantica del selvatico. La phýsis non è solo armonia; è anche predazione, limite, morte, disordine, ambivalenza. Proprio per questo la relazione con il selvatico deve essere simbolizzata, non semplicemente agita. La forza di una prospettiva psicoanalitica neofreudiana può consistere proprio nel mantenere insieme queste polarità: rigore clinico e apertura immaginale, attenzione diagnostica e sensibilità simbolica, cura del limite e rispetto della forma nascente, sogno e realtà, natura e cultura, individuo e mondo.

Prospettive nuove di indagine

Ulteriori sviluppi di ricerca potrebbero muoversi in sei direzioni. La prima riguarda lo studio del sogno nella clinica del limite, con particolare attenzione ai pazienti borderline, traumatici e dissociativi. La seconda riguarda il rapporto tra funzione alfa bioniana, rêverie, sogno e trasformazione del trauma. La terza potrebbe approfondire la metafora del baco da seta come modello clinico del lavoro psichico endogeno e della funzione contenitiva del setting. La quarta riguarda il confronto tra mitopoiesi hillmaniana e diagnosi psicodinamica contemporanea, con particolare riferimento al PDM-2, all’OPD e alle prospettive relazionali. La quinta potrebbe sviluppare una ricerca clinico-qualitativa sui processi metamorfici in psicoterapia, raccogliendo sogni, narrazioni, immagini e passaggi trasformativi lungo percorsi terapeutici a orientamento psicodinamico. La sesta riguarda una possibile ecopsicologia psicoanalitica della metamorfosi: lo studio delle immagini animali, vegetali, boschive e selvatiche nei sogni come forme di reintegrazione tra psiche e phýsis.

Bibliografia in formato APA

Anzieu, D. (1985). Le Moi-peau. Dunod. Battaglini, I. (2024a). Essere crisalide. Psicoanalisi Neofreudiana, 36(1), 43–51.

Battaglini, I. (2024b). Metamorphosis. La psicoanalisi come arte della trasformazione. Psicoanalisi Neofreudiana, 36(1), 1–2. Binswanger, L. (1954). Traum und Existenz. Francke. Bion, W. R. (1962). Learning from experience. Heinemann. Bion, W. R. (1965). Transformations. Heinemann. Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Tavistock. Bollas, C. (1987). The shadow of the object: Psychoanalysis of the unthought known. Columbia University Press. Coccia, E. (2022). Metamorfosi. Einaudi. Ferenczi, S. (1988). Diario clinico (J. Dupont, a cura di). Raffaello Cortina. (Opera originale pubblicata nel 1932) Foucault, M. (1954). Introduction. In L. Binswanger, Le rêve et l’existence. Desclée de Brouwer. Freud, S. (1900). L’interpretazione dei sogni. In Opere (Vol. 3). Bollati Boringhieri. Freud, S. (1914). Introduzione al narcisismo. In Opere (Vol. 7). Bollati Boringhieri. Freud, S. (1920). Al di là del principio di piacere. In Opere (Vol. 9). Bollati Boringhieri. Green, A. (1983). Narcissisme de vie, narcissisme de mort. Les Éditions de Minuit. Green, A. (1993). Il lavoro del negativo. Borla. Heidegger, M. (1976). Essere e tempo. Longanesi. (Opera originale pubblicata nel 1927) Hillman, J. (1975). Re-visioning psychology. Harper & Row. Hillman, J. (1979). The dream and the underworld. Harper & Row. Hillman, J. (1996). The soul’s code: In search of character and calling. Random House. Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Aldus Books. Jung, C. G. (1980). Gli archetipi e l’inconscio collettivo. In Opere (Vol. 9/1). Bollati Boringhieri. Jung, C. G. (1981). Psicologia e alchimia. Bollati Boringhieri. Kernberg, O. F. (1975). Borderline conditions and pathological narcissism. Jason Aronson. Kernberg, O. F. (1984). Severe personality disorders: Psychotherapeutic strategies. Yale University Press. Kohut, H. (1971). The analysis of the self. International Universities Press. Kohut, H. (1977). The restoration of the self. International Universities Press. McDougall, J. (1989). Teatri del corpo. Raffaello Cortina. Ogden, T. H. (1992). La matrice della mente. Raffaello Cortina. Ogden, T. H. (1996). Soggettività e intersoggettività in psicoanalisi. Raffaello Cortina. Ovidio. (2005). Metamorfosi (P. Bernardini Marzolla, Trad.). Einaudi.

Platone. (2006). La Repubblica (F. Sartori, Trad.). Laterza. Spanò, D. (2024). Metamorfosi esistenziali. Sviluppo evolutivo, psicopatologia e incontri in psicoterapia. Psicoanalisi Neofreudiana, 36(1), 52–66. Winnicott, D. W. (1965). The maturational processes and the facilitating environment. International Universities Press. Winnicott, D. W. (1971). Playing and reality. Tavistock.

EPILOGO

La falena della seta e la forma notturna della psiche A Irene Battaglini, a cui questa riflessione è dedicata. Irene Battaglini scrive:

“Metamorfosi è parola archetipica e radicale: custodisce il mito e il tempo, la poesia e la clinica, la carne e il simbolo. La trasformazione attraversa ogni fase della vita, ogni stagione della soggettività, e si mostra nella cura psicoanalitica come processo ininterrotto di perdita e ritrovamento, morte simbolica e rinascita.” Forse è da queste parole che bisogna ripartire, come da una soglia. Perché la metamorfosi non è soltanto cambiamento. Non è soltanto passaggio da una forma a un’altra. È una parola antica, verticale, archetipica, che contiene il tempo del vivente e il tempo dell’anima, la materia del corpo e la trasparenza del simbolo, la ferita della perdita e la possibilità del ritrovamento. La metamorfosi è ciò che accade quando una forma non basta più, ma la nuova forma non è ancora nata. È il tempo del bozzolo, della crisalide, del silenzio interno. È il tempo in cui l’anima non può ancora mostrarsi, perché sta lavorando nel buio. Non è morta, anche se sembra immobile. Non è assente, anche se non parla. Non è finita, anche se ha perduto la forma precedente. In questo spazio segreto, la psiche fila. Fila immagini, sogni, memorie, sintomi, ferite, desideri, parole non dette. Fila il proprio filo come il baco da seta, che dal corpo produce la materia stessa del suo riparo. Il bozzolo lo chiude e lo salva. Lo isola e lo prepara. Lo separa dal mondo e, proprio separandolo, gli consente di trasformarsi. Così anche l’anima, quando non viene violata, interrotta o spezzata dal trauma, possiede una propria sapienza metamorfica. Sa ritirarsi. Sa tacere. Sa nascondersi. Sa produrre lentamente il filo della propria continuità. E quel filo, che all’inizio sembra prigione, può diventare trama, tessuto, narrazione, destino. Per questo la falena della seta diventa immagine della psiche. Non la farfalla solare, già compiuta nella sua bellezza diurna. Non soltanto la fanciulla Psiche amata da Eros nel racconto iniziatico di Apuleio. Ma la falena: creatura della notte, fragile, lunare, incerta, attratta dalla luce e sempre esposta al rischio di bruciarsi le ali. La falena non vive nella piena chiarezza del giorno. Si orienta nel buio. Cerca una luce indiretta, riflessa, ambigua: la luna, la lampada, la fiamma. Come la psiche, non procede sempre per evidenze. Segue bagliori, immagini, richiami, sogni, presagi, coincidenze. Talvolta confonde la fiamma con la luna. Talvolta cerca salvezza proprio dove può ferirsi. Talvolta desidera così intensamente la luce da rischiare di consumarsi in essa. Ma questa vulnerabilità non la diminuisce. La rende vera. La psiche, secondo Hillman, è mitopoietica: non parla innanzitutto per concetti, ma per immagini. Non dice semplicemente: “sto cambiando”. Mostra una falena. Non spiega: “sto attraversando il buio per ritrovare una forma”. Mostra un bozzolo. Non dichiara: “dal dolore nascerà una trama”. Produce seta.

Questa è la lingua dell’anima: non definizione, ma figura; non dimostrazione, ma racconto; non spiegazione conclusiva, ma mito che continua a generare senso. La falena della seta custodisce insieme la povertà e la nobiltà del vivente. Nasce piccola, terrestre, quasi insignificante. Si nutre di foglie, appartiene agli alberi, alla terra, alla pazienza vegetale del mondo. Poi si chiude. Si avvolge. Scompare. E da quella sparizione nasce un filo prezioso, un filo che attraversa culture, commerci, vie d’Oriente e d’Occidente, fino a diventare seta: tessuto nobile, materia di vesti, scambi, racconti, viaggi. Così il dolore psichico, quando trova un contenitore, può diventare trama. Così il sintomo, quando viene ascoltato, può diventare segnale. Così il sogno, quando viene custodito, può diventare immagine. Così l’immagine, quando viene narrata, può diventare destino. La luna, sopra la falena, è la luce della psiche profonda. Non illumina come il sole. Non definisce i contorni in modo netto. Non impone la chiarezza. Riflette, vela, trasfigura. Sotto la luna, le cose non sono soltanto cose: diventano presenze. Il mondo non è soltanto mondo: diventa scena interiore. La notte non è semplice oscurità: è il luogo in cui appaiono le stelle, le costellazioni, le figure proiettate dall’anima nel cielo. Forse la psiche sceglie la falena perché la falena conosce la notte. Forse perché non è trionfale. Forse perché non promette una salvezza senza rischio. Forse perché porta nel corpo alato la memoria del bruco, del bozzolo, della fame, del buio, della materia. Forse perché vola non avendo dimenticato la propria origine terrestre. La falena non vola per negare il bruco. Vola perché lo ha trasformato. E forse la terapia, nel suo senso più profondo, non è altro che questo: custodire il tempo in cui l’anima fila la propria seta. Non aprire il bozzolo con violenza. Non anticipare la nascita. Non imporre alla psiche una forma estranea. Non pretendere che la notte diventi subito giorno. Attendere che la falena trovi la luna. Attendere che la psiche riconosca la propria forma. Attendere che il filo diventi trama. Attendere che la trama diventi racconto. Perché ogni anima, quando può finalmente parlare nella propria lingua, non si spiega soltanto: si racconta. E raccontandosi, si trasforma. Sartori Fabiano

Nota di metodo

L’idea del ritiro dal Vivente non è completamente di prima mano. È qualcosa che permea la vita di ciascuno di noi fin dalla nascita. Mi sono chiesta, per esempio, quale fosse il destino pulsionale di quei fiori che decidono di non sbocciare, o delle onde che si ritirano mentre stanno per arrivare a riva: basta osservare il mare per notare come, di tante onde che nascono in bozza, soltanto alcune giungano al bagnasciuga con una propria dignità ontologica. Più prosaicamente, ho pensato anche ai viaggi che non si possono fare a causa delle condizioni meteorologiche avverse, o a quei libri che non si riescono a leggere perché talmente noiosi o minacciosi da indurre immediatamente una fuga nel sonno.

Non tutte queste esperienze sono ritiri: un viaggio impedito dal tempo non equivale a sottrarsi a una relazione. Le accosto perché mi interrogano su ciò che non arriva a compiersi. Nella stanza d’analisi, questa domanda riguarda anche il controllo della psicopatologia: quanto esso protegga dall’incontro, e come tale protezione prenda forma nelle risposte di entrambi.

C’è un silenzio che sta cambiando pelle nella stanza d’analisi. Non è il silenzio denso, gravido e talvolta angosciante della pulsione che cerca parola, né la sospensione della rêverie in cui il pensiero inconscio muove i suoi primi passi in una penombra qualche volta artificiosa, da mobili convenienti seppur di pregio. È un silenzio diverso: liscio, levigato, privo di attrito. Somiglia alla superficie fredda di uno schermo a riposo, o a un paesaggio perfettamente mappato prima ancora di essere attraversato a piedi. Mi domando se vi affiori una metamorfosi sotterranea: l’esperienza sembra sottrarsi alla carne e all’incontro, arriva nella stanza d’analisi già tradotta, profilata, pre-interpretata. Un pensiero forse protetto dal rischio di perdersi, che il nostro incontro può ancora rimettere in movimento.

È da questo coagulo di inquietudine e percezione che nasce la necessità di interrogare ciò che sta accadendo: un progressivo, impercettibile ritiro dal Vivente. Il lavoro nasce da osservazioni della pratica, dalla riflessività dell’analista e dal confronto con la letteratura. È un saggio teorico-clinico, senza un disegno di ricerca qualitativa né una verifica empirica delle ipotesi. Il campo transferale e controtransferale è il luogo di questa osservazione partecipe: le letture proposte cercano di rendere pensabili configurazioni cliniche e restano esposte a ciò che, nell’incontro, può smentirle o modificarle.

Nessun altro poteva entrare qui, perché questo ingresso era destinato soltanto a te. Ora vado a chiuderlo. Franz Kafka, Davanti alla legge²

Il Vivente

Che cos’è questo Vivente, per lo psicoanalista immerso nel campo intersoggettivo? Non è la semplice sopravvivenza biologica, né l’intensa attività cognitiva o la prestazione comunicativa di cui siamo quotidianamente spettatori ed esecutori. Nella prospettiva qui proposta, prossima alla lezione neofreudiana che intreccia le istanze pulsionali con la struttura del carattere nella matrice sociale e relazionale dell’esistenza, chiamo Vivente la materia prima, ruvida e irriducibile, dell’incontro psichico. Il termine, nondimeno, non è soltanto metaforico. Fuchs (2026)³ colloca il sentimento di essere vivi sulla soglia fra Leben ed Erleben: una forma prereflessiva di autocoscienza corporea, articolata in vitalità e conazione e radicata nei processi autoregolativi dell’organismo in relazione con l’ambiente. In questo saggio assumo quella soglia e ne estendo la domanda al campo analitico. Non attribuisco a Fuchs una teoria relazionale del Vivente; mi chiedo piuttosto a quali condizioni l’autoaffezione corporea possa tradursi, nell’incontro, in disponibilità a essere raggiunti, a rispondere e a trasformarsi.

Il contrario del Vivente, dunque, non è l’inanimato. Un libro, una bicicletta, un quadro, perfino una macchina intelligente possono aprire esperienza; una persona, un figlio, un paziente possono essere trattati come cose. La distinzione non passa per la natura dell’oggetto, ma per il modo della relazione: da un lato l’evento che ci altera e non è interamente disponibile; dall’altro la disponibilità organizzata dall’avere, dalla prestazione e dal controllo.

È la presenza incarnata in una stanza: anche di una pianta mentre annichilisce senz’acqua, di un quadro che emette onde di colori resi opachi dalla polvere, di una musica strimpellata che sale dalle finestre, di un profumo di cipolla appassita che avanza dalle scale; è il tempo faticoso e non sperato dell’attesa; è l’opacità dell’inconscio che resiste alla risposta immediata; è la vulnerabilità di chi si espone allo sguardo e all’ascolto dell’Altro senza la mediazione di un profilo rassicurante.

Nel campo analitico, chiamo Vivente la qualità della presenza per cui due menti e due corpi restano capaci di essere raggiunti e modificati dall’imprevedibilità dell’incontro. La vita non si misura allora nella quantità di informazioni scambiate, ma nella risonanza emotiva che può generarsi sostando nell’incertezza, quando una condizione semplice e ignota in origine emerge come complessa, e talvolta incomprensibile.

Conviene però dire anche ciò che il Vivente non è, per non confonderlo con ogni cosa desiderabile della relazione. Non è l’intensità emotiva; non è la spontaneità; non è il benessere o l’efficacia terapeutica immediata. Una seduta dolorosa, immobile, a fatica verbalizzata può essere vivissima; una seduta fluida e gratificante può non esserlo affatto. Il Vivente non è ciò che scalda: è ciò che accade quando qualcosa, nel campo, resta ancora capace di sorprenderci.

Vorrei ora sostare nei tre scompartimenti di questo viaggio: l’evitamento, il rifugio e il ritiro dell’analista. Non vetture rigidamente separate da paratie temporali, ma configurazioni comunicanti, che possono succedersi o coesistere. La postura al-limite emergerà nel terzo movimento non come sinonimo del ritiro, ma come il punto in cui riconoscerlo può aprire la possibilità di invertire la sua direzione.

1. L’evitamento: la fuga dall’attrito relazionale

Scriverei, se fossi in classe con i miei specializzandi, a dettar loro una definizione aulica: «Il ritiro dal Vivente non si manifesta come una fuga rumorosa dal mondo o come un mutismo catatonico. Al contrario, si traveste da iper-connessione. È un evitamento strutturale: il soggetto non si sottrae alla comunicazione, ma alla relazione. Evita l’esposizione all’alterità reale, all’ambiguità dell’incontro e alla frustrazione dell’attesa. Preferisce anticipare se stesso con una rappresentazione algoritmica, arrivando in terapia con diagnosi fai-da-te, etichette identitarie e formulazioni precostruite che servono proprio a proteggerlo dall’imprevedibile riaffiorare dell’inconscio.»

Naturalmente questo tipo di descrizione non mostra: dice tutto, anticipa, proprio come farebbe l’iper-connessione che denuncia. È una descrizione che non dipana, non ri-vela una storia, ma si limita ad addurre argomentazioni portandoci al largo in un mare metafisico, piatto e senza correnti.

Immaginiamo di essere con il nostro paziente, che sta per raccontarci un sogno⁴. Nel sogno è in seduta con noi; mentre parla, un dolore lancinante ci stacca il cuore dal petto e temiamo di avere un infarto proprio nel nostro studio. Siamo noi a chiedergli aiuto, proprio a colui che a noi si è affidato e necessita di sostegno e di cura. Il paziente sta portando il proprio cuore che non batte, o il nostro, che smette di esserci?

Sì, perché sono queste le cose che accadono agli analisti: gli analisti immaginano e sono immaginati, e vivono intere vite che, parafrasando Ogden⁵, potremmo dire non-vissute. L’infarto, allora, può essere letto non soltanto come immagine di un apparato che smette di funzionare, ma come un cuore che espone una frattura del nostro sentire. Mi chiedo se il sogno dia forma a una ferita rimasta ai margini: una ferita lasciata indietro, che nell’incontro chiede forse di essere vista. Ecco che il sogno del paziente, che ci vede feriti, antieroici, acquiescenti, deflessi, riflessi nell’Altro, ci riporta alla vita, al Vivente. A quel Vivente dal quale ci stiamo ritirando: quando fitness, statine e neuroscienze diventano sole risposte, decisioni a una sola frequenza ci sintonizzano sul binario rassicurante del recupero post-traumatico, dove ogni misura è in ordine ma il sogno non trova ascolto.

A maggior ragione accade nella stanza d’analisi, dove ciò che il paziente tenta di sottrarre all’imprevedibilità dell’incontro incrocia ciò che anche l’analista, talvolta, non è disposto a lasciarsi modificare. Il controllo della psicopatologia non appartiene allora a uno dei due: prende forma nel campo che entrambi contribuiscono a rendere possibile.

Torniamo ora a una descrizione tecnicamente plausibile. Il primo movimento di questo ritiro non ha la forma del grande rifiuto, ma quella del piccolo disimpegno dall’attrito relazionale. La clinica psicoanalitica ha descritto l’evitamento anche come difesa contro la sofferenza, una barriera che protegge l’io dalle invasioni del mondo o dalla minaccia del conflitto. Nella pratica clinica incontro oggi una configurazione più sommessa, meno riconoscibile: l’evitamento può assumere, insieme alla chiusura-al-mondo, la forma di una presenza a bassa intensità relazionale, un ritiro non tanto ambivalente quanto ambiguo. L’ambivalenza mantiene compresenti investimenti opposti verso lo stesso oggetto; l’ambiguità lascia invece indeterminato lo statuto della presenza. La relazione non è negata, ma neppure pienamente assunta: è mantenuta quanto basta per scongiurare la perdita, non abbastanza da esporsi alla trasformazione reciproca.

Talvolta il paziente che attraversa la soglia del nostro studio non evita di parlare: appare verboso, con un lessico psicologico maturo, intagliato di topoi apparentemente cogenti — narcisismo, empatia, ascolto, consapevolezza; parlarne, tuttavia, può proteggerlo dall’esporsi. È una figura prossima a ciò che Bollas (1987)⁶ ha chiamato normotico: un’organizzazione iper-adattata, competente, senza attrito interiore. Porta con sé un primo bilancio di descrizioni, di sé e dell’Altro, già elaborate; sintesi diagnostiche attinte da un flusso ragguardevole derivato dall’infosfera; categorizzazioni identitarie pronte, anticipanti la lettura del sintomo — che rischia di essere già decisa. Mi chiedo se questa anticipazione favorisca un ritiro dal Vivente nel paziente e nel terapeuta: quando entrambi si affidano a una descrizione pronta, la sua funzione nel campo resta da interrogare.

Arriva all’appuntamento preceduto dal proprio profilo. In termini frommiani potremmo dire che il soggetto tenta di possedere la propria identità (modalità dell’avere) per non dover sostenere l’angoscia di diventare se stesso attraverso l’incontro (modalità dell’essere)⁷.

Quando il dato precede la forma corporea dell’affetto o la sua risonanza nel campo, il sintomo rischia di essere letto soltanto come problema di regolazione. La lettura del compromesso si restringe allora a un pattern da correggere, una metrica da monitorare, un disturbo da ricalibrare. Quando le terapie della regolazione o il coaching del Sé vengono ridotti a risultato, efficacia, «aver fatto», «andare avanti», «camminare sulle proprie gambe», «farcela da soli», spingono l’io-eroico in quel crescendo che Hillman (1975)⁸ indicava come rischio.

Il paradosso si affaccia quando il soggetto si rende leggibile dall’esterno, attraverso l’accumulo di dati e categorie, e proprio in quella descrizione fatica a riconoscersi dall’interno. Si genera così un impoverimento progressivo dell’ipseità — intesa con Ricœur (1990/1992) come la capacità di mantenersi se stessi nell’apertura alla promessa, al mutamento e all’alterità — a favore di una medesimezza rigida, in cui l’identità coincide con la propria descrizione statica. L’evitamento può tradursi in una rinuncia alla sorpresa di sé: un tentativo, spesso inconsapevole, di ridurre l’imprevedibile dell’Altro.

Ed è qui che torna il cuore claustrofobico del nostro sogno: forse il campo vi espone una frattura, la relazione interrompe il proprio battito e ci fa sentire un ritmo asimmetrico, un incedere zoppicante. Mi chiedo se stia cedendo il nostro atteggiarci buoni, preparati, ormai troppo certi di sapere: nel tracciato regolare affiora un’onda imprevista, ancora tutta da ascoltare. Con il sogno, il paziente si situa ancora nella dimensione che gli è propria e richiama, con la sua stessa funzione analizzante, il terapeuta al suo precipuo compito di testimone vivo, irrisolto, posto all’estremo ma non all’esterno della condizione umana che è di entrambi.

Una sera a cena, un buon prosecco, un amico prossimo al burnout (seppur prossimo alla pensione), in una piena postura-al-limite: «Ecco, è qui che mi trovo, con tutti al traino, e relazioni incerte, ma non insicure. Gatti di Schrödinger: non sai se ci sono o non ci sono, le relazioni ci sono, i legami esistono, eppure non so se l’Altro è presente, se è vivo, con me».⁹

Illuminante. Una metafora alla quale non sarebbe difficile sovrapporre un’interpretazione confezionata. Tuttavia non è proprio questo che il mio amico chiedeva. Chiedeva un’altra cosa: se fosse stato un paziente, avrebbe chiesto dove e come ci fossi. Non se ci sono o non ci sono, ma dove e come. In che stato, con quale attività mentale.

2. Il rifugio: la matrice algoritmica come santuario psichico

Se l’evitamento è il movimento di sottrazione, il rifugio è l’assetto in cui questa sottrazione si stabilizza. John Steiner (1993)¹⁰ ha descritto i rifugi della mente come organizzazioni difensive che proteggono dall’angoscia e, insieme, limitano il contatto con la realtà psichica. Nel campo analitico il riparo può coinvolgere anche il terapeuta: entrambi continuano a lavorare, ma ciò che li potrebbe modificare resta fuori portata. La promessa è quella di andare in profondità senza intaccare l’equilibrio conosciuto. Il rifugio conserva così una forma di relazione mentre ne contiene, fino a neutralizzarlo, il rischio trasformativo.

È una sosta in cui i movimenti inconsci di paziente e analista si incrociano e possono legarsi in una vertigine di reciproco utilizzo. Il campo appare attivo, ma ruota sul posto: ogni seduta produce spiegazioni, mentre il rapporto conserva la forma. Una possibile figura di questo assetto si trova nelle psicoterapie serializzate e ridotte a prestazione: non tanto artificiali quanto artificiose, capaci di raccogliere esperienze senza lasciare che raggiungano chi le racconta e chi le ascolta. La distinzione non è fra metodi o strumenti; passa per ciò che, nel lavoro, resta accessibile all’incontro e per ciò che ne viene sottratto.

Negli ecosistemi intelligenti contemporanei il rifugio psichico può trovare un sostegno esterno: ambienti altamente responsivi offrono un’interazione con poca reciprocità e un elevato controllo percepito. Se Steiner descriveva organizzazioni difensive, qui ipotizzo che un dispositivo possa sostenerle e renderle meno riconoscibili, insieme rimedio e veleno nel senso farmacologico proposto da Stiegler¹¹. Lo studio richiamato non misura il ritiro dal Vivente: associa un uso volontario più intenso dei chatbot a esiti psicosociali peggiori. Non dimostra che l’IA produca ritiro né identifica le condizioni cliniche del suo insorgere¹².

In questo santuario di vetro, l’esperienza del «sentirsi reali» descritta da Winnicott (1971)¹³ può cedere il posto a un’autorappresentazione adattiva e anticipata. Quando protegge dall’incontro a spese del sentire, propongo di leggerla come funzione di falso Sé sostenuta dall’ambiente digitale. Il soggetto riduce il rischio di esporsi, ma può perdere il contatto con ciò che non sa ancora di sé. Il digitale resta parte della condizione umana. La domanda riguarda il passaggio dalla holding all’hosting: quali parti dell’esperienza trovano asilo, e quali non riescono più a entrarvi?

Il prezzo possibile, e forse la formula centrale di questo saggio, è l’anestesia della risonanza. La risonanza con il mondo e con l’altro, lo ricorda Hartmut Rosa (2019, 2020)¹⁴, richiede l’indisponibile: ciò che non possiamo interamente controllare né prevedere. Il rifugio algoritmico può sostenere l’illusione di sottrarre l’incontro a questa esposizione. Non elimina l’inconscio: può offrire modi per anticipare ciò che ancora non ha trovato parola, rendendo più difficile riconoscerne l’irruzione. L’analista partecipa allo stesso rischio quando usa una spiegazione per chiudere ciò che il paziente sta appena aprendo. È qui che il rifugio incontra la postura al-limite: nel punto in cui una risposta già pronta può essere sospesa e l’esperienza tornare a disturbare la padronanza.

3. Il ritiro e la postura al-limite

In una seduta di psicoterapia ci sono scarti deliberati, ironie, attriti lessicali; se fossero «ripuliti» come se fossero rumore, la relazione analitica non attraverserebbe mai «sentieri interrotti» e neppure nuovi territori di possibilità. Non stiamo parlando solo di criticità da affrontare e di potenziale da sviluppare.

La risposta controtransferale partecipa all’elaborazione teorica del lavoro clinico. Il ritiro dell’analista può segnalare una trasformazione della configurazione relazionale, un raffreddarsi della disponibilità a essere raggiunti che talvolta si avverte prima di riconoscerne la forma nel racconto o nei sogni del paziente. Leggerlo soltanto come reazione privata dell’analista ne restringerebbe il senso; assumerlo come possibile indizio del campo richiede però di confrontarlo con ciò che accade nella seduta. Il controtransfert orienta un’ipotesi: non certifica, da solo, il ritiro della coppia analitica.

Chiamo invece postura al-limite la posizione dinamica nella quale l’analista resta prossimo al bordo dell’esperienza senza collocarsi fuori dalla scena e senza esserne inghiottito: abbastanza vicino da lasciarsi toccare, abbastanza distinto da poter simbolizzare. Tre criteri distinguono la postura dal ritiro difensivo: la raggiungibilità, perché il paziente può trovarlo; la reversibilità, perché l’arretramento non diventa dimora; la simbolizzabilità, perché ciò che accade può tornare come pensiero, parola o sogno¹⁵. Quando restano a lungo interdette e la soglia diventa domicilio, la postura al-limite può irrigidirsi nel ritiro dal Vivente.

La soglia non viene oltrepassata una volta per tutte. Come le onde che raggiungono il bagnasciuga e subito tornano al mare, il lavoro analitico procede per attraversamenti momentanei e ritorni. Non si tratta di fare ciò che è proibito: l’inconscio deve poter disturbare la padronanza, non autorizzare la trasgressione del setting. La vitalità clinica si misura nella possibilità di entrare nell’esperienza e di tornarne con qualcosa che possa essere pensato.

La clinica del limite può imparare a riconoscere gli indizi di una soglia che si sta chiudendo: l’abbassamento stabile del coinvolgimento, la rarefazione della rêverie, il ricorso a spiegazioni che precedono l’esperienza. Stanchezza, ferie e malattie vanno riconosciute per ciò che sono; non esauriscono, da sole, la domanda sul campo. Il criterio clinico riguarda ciò che accade al ritorno: se l’analista torna raggiungibile, o se il riparo continua a sottrarlo all’incontro.

Il ritiro non coincide con l’essere soli: riguarda un accesso al Sé attraverso l’Altro divenuto difficile. La capacità di essere soli descritta da Winnicott (1958)¹⁶ implica uno stare con se stessi sostenuto dall’interiorizzazione di una presenza affidabile; vi accosto il contrasto frommiano fra sentire il Sé esistere e cercare di possederlo. Una solitudine che conserva un dialogo interno può proteggere il Vivente. L’isolamento diventa rifugio quando l’incontro resta escluso anche quando il bisogno di riparo si allenta.

Occorre distinguere la relazione terapeutica dal campo intersoggettivo¹⁷: la prima nomina anche ruoli, accordi e cornice; il secondo riguarda i movimenti inconsci che prendono forma nell’incontro. Paziente e analista conservano le proprie traiettorie, ma ciò che accade fra loro può generare impasse e aperture non attribuibili a uno soltanto. Uso interferenza per nominare questa perturbazione della padronanza, senza immaginare due inconsci separati che si scambiano messaggi. È una lettura di ciò che il campo produce, non una sostanza che vi circola.

Nel linguaggio cinematografico, la ripresa in soggettiva colloca la cinepresa al posto degli occhi di un personaggio: lo spettatore ne condivide lo sguardo. L’analogia invita a spostarsi dalla propria prospettiva, ma non consente di abitarne un’altra senza residui. In analisi, aderire all’esperienza del paziente non cancella ciò che muove in noi. Il limite della soggettiva apre la domanda che Pasolini (1965/1972)¹⁸ pone con la soggettiva libera indiretta: come due sguardi possano restare nella stessa immagine.

L’analista non assume gli occhi del paziente come una cinepresa neutra. La sua è, semmai, una soggettiva libera indiretta: si inoltra nella percezione dell’Altro e, proprio mentre vi aderisce, lascia affiorare lo scarto del proprio sguardo. Il controtransfert abita quello scarto; il lavoro analitico si esercita nella perturbazione condivisa che nessuno dei due governa interamente.

La negative capability, da Keats (1817) a Bion (1970) e alla rilettura di Civitarese (2019)¹⁹, offre un’altra via per pensare il tempo di questa attesa, senza riunire pratiche diverse sotto lo stesso nome. Non è inerzia spugnosa: è la capacità di restare accanto a qualcosa che non è ancora abbastanza cotto per l’interpretazione, senza servirlo crudo come acting e senza ridurlo subito a una pietanza digeribile.

Nel lessico del nostro tempo, il rischio corre fra due generi. Da una parte la soggettiva pulp, che vuole possedere l’esperienza, sentirla fino in fondo e forse distruggerla o amarla; dall’altra una semi-soggettiva imbottita di empatia, resilienza e alleanza, parole scientificamente complesse che possono diventare convenzioni non approfondite, modi gentili e molto social per non occuparsi della natura spuria del legame fra esseri umani.

La postura al-limite abita l’intervallo fra queste due soluzioni. Non esalta l’immersione e non fa della prudenza un’anestesia; tollera che il legame resti incompiuto abbastanza a lungo da mostrare la propria forma.

L’analista può perdere la disponibilità a stare in quell’interludio zoppicante²⁰, ipovedente e dolorante, nella sperequazione di senso fra la propria vita e quella del paziente, che si incrociano come destini in scacco. Il ritiro dal Vivente può cominciare qui, anche per chi conosce il proprio mestiere: quando ciò che ferisce non trova più ascolto. Il boa constrictor, una volta entrato nella stanza d’analisi, impone di farci i conti.

Può accadere mentre il paziente fa un balzo in avanti, si muove meglio nella vita, danza da solo. Non siamo abbastanza con noi stessi da sentire la paura della chiusura della terapia o il timore della perdita; siamo tanto concentrati sull’Altro e sul compito da lasciare che le nostre emozioni profonde agiscano senza diventare pensiero. Non ci domandiamo quale tempo si apra in noi nell’assenza del paziente; non tracciamo ancora una mappa controtransferale della sua passione per la vita. Il buon risultato può così accompagnarsi a un disinvestimento che ancora non sappiamo riconoscere: proprio quando l’altro torna a vivere, qualcosa di noi si sottrae all’incontro.

Tuttavia questo non significa che sia tutto perduto. Forse è da qui che si riparte: dal leggere il controcampo, il contro-soggettivo, l’Altro in noi e l’attraverso di cui la relazione si nutre. Che cosa del mondo diventa visibile soltanto attraverso gli occhi dell’Altro? E che cosa, tornando al mio sguardo, denuncia le vite che non ho vissuto? Se fossi stato Vivente fino in fondo, forse avrei fatto l’architetto o l’istruttore di vela.

Il dilemma del Vivente attraversa gli strumenti della cura: sospensione del giudizio, assenza di memoria e desiderio, empatia, contratto terapeutico, deontologia e astensione proteggono il paziente. L’analista può servirsi degli stessi strumenti per evitare ciò che l’incontro muove in lui.

Il decorso clinico può procedere con successo. Il paziente lavora, ama, parte, costruisce, smette di salvare chi non può essere salvato; sente il vento e il mare, anche attraverso il lavoro compiuto con noi. Il suo allontanarsi dalla terapia può far male a noi: la sua vita, tornando a lui, ci espone a una perdita che il buon risultato non assorbe.

Il desiderio di vita deve essere nuotato dal girino nello stagno come dal barracuda nell’oceano. La scala cambia: nuotare per conto proprio senza recidere i legami da cui veniamo.

La virtù può assumere il volto della difesa. La soggettiva pulp divora; una lettura d’amore può anestetizzare. Il Vivente resta possibile dove l’analista non è né fuso né corazzato, ma raggiungibile ed esposto alla perdita. Restare raggiungibile significa poter sentire la paura della fine, del paziente che se ne va; e, talvolta, riconoscere quanto egli abbia sostenuto la nostra continuità narcisistica, come oggetto-Sé²¹. L’altro vive la propria vita come l’amato che ha un altro amore, più vero, più vivo, più a contatto con il tremendum: con ciò che accade nell’essere e non si lascia possedere. Puoi allora ritirarti per non sentire il sangue rappreso, consegnando al boa constrictor ciò che rendeva possibile la cura. Il riparo diventa una difesa dal Vivente quando protegge dalla perdita sottraendoti all’incontro. Questo è il dilemma: riconoscere il dolore senza chiedere al paziente di custodire la nostra vita.

Conclusioni

Forse il dilemma del ritiro dal Vivente non chiede di scegliere una volta per tutte fra esposizione e riparo. Chiede di riconoscere quale ritiro custodisca ancora una possibilità di ritorno e quale, invece, abbia trasformato la soglia in domicilio. Anche l’analista deve potersi sottrarre alla violenza dell’eccesso, riposare il corpo, sospendere l’onnipotenza della cura; ma non può smettere di domandarsi se, nel suo silenzio, il paziente resti ancora capace di raggiungerlo. Il compito non è espugnare il rifugio. È restituirgli porte, finestre e tempo, affinché torni a essere una dimora provvisoria e non una cittadella senza mondo. Il Vivente non coincide con il non ritirarsi mai: coincide con la possibilità che, anche ritirandoci, qualcosa di noi continui a desiderare il mare.

Anche le onde custodiscono questa differenza: alcune arretrano senza arrivare a riva; altre, tornando al mare, raccolgono la forza di un nuovo movimento. L’immagine non decide il destino del ritiro. Chiede di ascoltare la direzione che conserva: se conserva un incontro possibile o se cerca una quiete dalla quale nessuno possa raggiungerci.

La porta di Kafka resta aperta mentre l’uomo aspetta; si chiude soltanto quando la sua attesa finisce. Nel mio saggio quell’immagine interroga anche chi resta a custodire la soglia: può continuare a esserci e tuttavia non lasciarsi raggiungere. «Io sono qui. Tu, dove sei?»

Riferimenti bibliografici

Baranger, M., & Baranger, W. (1961-1962/2008). The analytic situation as a dynamic field. International Journal of Psychoanalysis, 89(4), 795-826. DOI 10.1111/j.1745-8315.2008.00074.x.

Bion, W. R. (1967). Notes on memory and desire. Psychoanalytic Forum, 2(3), 271-280.

Bion, W. R. (1970). Attention and Interpretation. London: Tavistock.

Bollas, C. (1987). The Shadow of the Object: Psychoanalysis of the Unthought Known, cap. 8, «Normotic Illness». New York: Columbia University Press.

Civitarese, G. (2019). On Bion’s concepts of negative capability and faith. Psychoanalytic Quarterly, 88(4), 751-783. DOI 10.1080/00332828.2019.1651176.

Fang, C. M., Liu, A. R., Danry, V., Lee, E., Chan, S. W. T., Pataranutaporn, P., Maes, P., Phang, J., Lampe, M., Ahmad, L., & Agarwal, S. (2025). How AI and human behaviors shape psychosocial effects of extended chatbot use: A longitudinal randomized controlled study. arXiv. DOI 10.48550/arXiv.2503.17473.

Fromm, E. (1956). The Art of Loving. New York: Harper & Row (ed. or.); trad. it. L’arte di amare, Milano, il Saggiatore, 1963 (poi Mondadori).

Fromm, E. (1976). To Have or to Be? New York: Harper & Row (ed. or.); trad. it. Avere o essere?

Fuchs, T. (2026). The feeling of being alive: Phenomenology and biology. Phenomenology and the Cognitive Sciences. Advance online publication. DOI 10.1007/s11097-026-10145-3.

Han, B.-C. (2010). Müdigkeitsgesellschaft. Berlin: Matthes & Seitz (ed. or.); trad. di F. Buongiorno, La società della stanchezza, Roma, nottetempo, 2012 (nuova ed. ampliata 2020). Ed. ingl. The Burnout Society, Stanford, CA: Stanford University Press, 2015.

Hillman, J. (1975). Re-Visioning Psychology. New York: Harper & Row, premessa «To Begin With», pp. xiv-xv dell’edizione originale.

Hillman, J. (a cura di) (1979). Puer Papers. Dallas: Spring Publications; in particolare «Puer Wounds and Ulysses’ Scar».

Kafka, F. (1915). Vor dem Gesetz; parabola poi inclusa in Der Process (1925). Trad. it. «Davanti alla legge», in Il processo.

Keats, J. (1817). Lettera a George e Thomas Keats, 21/27 dicembre, prima formulazione della negative capability.

Lévinas, E. (1961). Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: Nijhoff (ed. or.); trad. it. Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Book, 1980.

McGovern, P. (2026; online 2025). From absence to presence: Symbolizing early object loss and symbolic failures in psychoanalytic trauma therapy. British Journal of Psychotherapy, 42(1), 17-34. DOI 10.1111/bjp.70002.

Ogden, T. H. (2016). Reclaiming Unlived Life: Experiences in Psychoanalysis. London/New York: Routledge.

Pasolini, P. P. (1965/1972). Il cinema di poesia. In Empirismo eretico. Milano: Garzanti.

Ricœur, P. (1992; orig. fr. 1990). Oneself as Another. Chicago: University of Chicago Press (trad. it. Sé come un altro).

Rosa, H. (2019). Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Cambridge: Polity.

Rosa, H. (2020). The Uncontrollability of the World. Cambridge: Polity.

Steiner, J. (1993). Psychic Retreats: Pathological Organizations in Psychotic, Neurotic and Borderline Patients. London/New York: Routledge.

Stiegler, B. (2013). What Makes Life Worth Living: On Pharmacology. Cambridge: Polity.

Winnicott, D. W. (1958). The capacity to be alone. International Journal of Psychoanalysis, 39, 416-420.

Winnicott, D. W. (1960/1965). Ego distortion in terms of true and false self. In The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: Hogarth Press.

Winnicott, D. W. (1971). Playing and Reality. London: Tavistock.

«...perché la debolezza è la forza e la forza è niente. Quando l'uomo nasce è debole e duttile. Quando muore è forte e rigido così come l'albero mentre cresce è tenero e flessibile e quando muore è duro e secco. Rigidità e forza sono compagne della morte, debolezza e flessibilità esprimono la freschezza dell'esistenza...» A.Tarkovskij

L’iter poematico di Arsenij Tarkovskij (1907-1989) si configura come una lunga e cadenzata testimonianza di luce smerigliata, i cui raggi hanno attraversato un secolo di conflitti e splendori: «La tempesta qua e là per la Russia / scagliava loro dei bengala. / Ed era soltanto l’inizio. / Irretita in una lite funesta, / quell’estate la sorte cinse / d’una corona di dolore il nostro popolo».

Si deve alla casa editrice maceratese Giometti & Antonello, la pubblicazione di Stelle tardive. Versi e prosa¹, un’antologia, curata e tradotta da Gario Zappi, in cui emerge una vitale e chiaroscurale dialettica, segno inscindibile di sgomento e purità.

Se in Achmatova, Gumilëv, Mandel’štam e l’emigrante Chodasevič, la fiamma dell’intimità scavata della Rus’ si manifestava in sogni, sorgenti e disgeli, Tarkovskij si pone invece come silenzio costretto.

Tale afasia non è imposta solo dalla censura di regime – durata fino agli anni Sessanta con l’accusa di misticismo –, ma si offre come dimora di misura e dismisura, tesa a inseguire il diaframma luminoso di un "Pantheon nero" vissuto all'insegna dell'accoglienza umbratile e di una voce unica: «Sono colui che è vissuto nel proprio tempo / senza essere sé. Sono il minore della famiglia / degli uomini e degli uccelli, ho cantato assieme a tutti gli altri, / e non lascerò il banchetto dei viventi: / blasone autentico del loro onore di famiglia, / vocabolario diretto dei loro legami alla radice».

Già nella sua attività di traduttore, Tarkovskij delinea una traiettoria votata all’ordine e alla misura. Come nota Massimo Galaverni «la solitudine, il raccoglimento, la capacità di non farsi annullare dalla pressione degli eventi o delle circostanze anche più negative, risultano una costante della vicenda esistenziale e artistica di Tarkovskij, che infatti scelse di vivere molto ritirato anche negli anni di maggiore riconoscimento pubblico²».

Scrive ancora Galaverni:

Poeta non della storia ma della vita, non della politica ma dell’energia, meglio ancora dello spirito delle cose, della natura soprattutto, sembra che Tarkovskij abbia investito ogni sua risorsa psichica e intellettuale per trovare la concentrazione, la sensibilità, l’inclinazione dello sguardo più giuste. Tuttavia, contrariamente a quanto si potrebbe forse pensare, custodire la propria identità personale ha significato per lui renderla disponibile e accogliente, porsi come un punto di resistenza, trovare la propria voce, è stato tutt’uno con l’accordarsi a un canto, a un movimento, a una danza molto più vasti.³

Le stelle ospiti si fanno abito di fiato, mani e memoria simili a nodi che stringono la gola. Si avverte una sorta di accesso esiliato e di sottrazione in questa ascensione dello spirito oltre la materia, in cui il poeta si pone in ascolto del respiro delle cose. Si tratta di un'attitudine estetica e spirituale che feconderà profondamente l’opera cinematografica del figlio Andrej, dalle risonanze dialogiche di Stalker alle tessiture visive di Nostalghia e Sacrificio. Il dettaglio del cielo che rabbrividisce sorregge l’acero come una rosa nel bosco di Ignat’evo: qui la materia vive una dimensione generatrice e il verso ne tallona il divenire:

«Non fare capricci, non minacciare, non toccare, / non turbare la quiete del bosco sul Volga. / Puoi udire il respiro della vecchia vita: / funghi viscidi crescono nell’era bagnata, / i lumaconi li hanno rosi fino al cuore / ma una smania umidiccia ne vellica la pelle», per restituire «la densità, il radicamento dello spirito nella materia e nel suo continuo divenire, come fossero esse stesse dotate di una loro intrinseca forza d’espansione naturale⁴»:

«Per te, che mi sei stata tolta, che di notte / piangevi a causa mia, in un semplice / abito nero, con spalle infantili, / dono migliore, mai più resomi indietro da Dio, / supplico il passato, il presente, / dormi più profondamente, non singhiozzare nel sonno, / non mi seguire con la coda dell’occhio, / angelo, cerbiatto, falchetto. / Dalle pietre di Sumer, dal deserto / d’Arabia, da quale girone / della memoria, nello sfavillare dell’arroganza / mi stringi forte con un nodo la gola? / Non so dove ora tu regni sovrana, / e non so come rivolgere la supplica, / per perdere ancora il diritto a possedere / il tuo respiro, e le mani, e l’abito».

L’immagine, elevata all'assoluto, restituisce l'oscillazione riarsa del reale. La sintassi e le intonazioni veterotestamentarie evocano il mistero di ciò che è terreno, riconducendo la presenza a farsi carne e volto amato. L’umano, la natura e la stanza interiore divengono i tasselli di una vasta visione cosmica.

La realtà si offre come una vivida concrezione di eventi e storia; la parola unisce, come grani di un rosario, l’oscurità alla luce in un unico battito. È il vento, con la sua promessa ambivalente di vita e di morte, a irrompere facendo stridere le serrature, mentre il cuore resiste alla fine (tra passi risonanti, case con l'abbaino, candele e uva selvatica bagnata):

«La mia anima è triste stanotte. / Amavo l’oscurità sferzata dal vento / e fatta a brandelli, / e le stelle luccicanti a volo / sugli umidi parchi settembrini, / come farfalle dagli occhi ciechi, / e sul voluttuoso fiume zingaresco / il ponte traballante, e la donna con lo scialle / che dalle spalle le calava sull’acqua lenta, / e queste mani, come innanzi una disgrazia. / Mi sembrava che fosse viva, / viva, come un tempo, ma le sue parole / di umide «L» non significavano più / com’è d’uso sulla terra tra i vivi. / Le parole ardevano, quasi fiammelle al vento, e si spegnevano, quasi sulle spalle le fosse calato / il dolore di sempre. / Camminavamo affianco, / ma ormai non toccava più coi piedi / questa terra, amara come l’assenzio, / e non mi pareva più che fosse tra i vivi. / Un tempo aveva avuto un nome. / Il vento settembrino irrompe anche / nella mia stanza: / fa stridere le serrature, / mi sfiora i capelli con le mani» (Vento).

L’epifania dell’incontro rivela una grazia socchiusa, un’idea sfolgorante di bene che trova nell’unione amorosa la propria benedizione ultima. Le città si dischiudono come incantesimi e la stagione è inseguita dal destino «come un pazzo col rasoio in mano»:

«Quando giunse la notte mi fu fatta / la grazia, le porte dell’iconostasi / furono aperte, e nell’oscurità in cui luceva / e lenta si chinava la nudità / nel destarmi: «Tu sia benedetta», / dissi, conscio di quanto irriverente fosse / la mia benedizione: tu dormivi, / e il lillà si tendeva dal tavolo / a sfiorarti con l’azzurro della galassia le palpebre, / stavano quiete, e la mano era calda. / Nel cristallo pulsavano i fiumi, / fumigavano i monti, rilucevano i mari, / mentre assopita sul trono / tenevi in mano la sfera di cristallo, / e – Dio mio! - tu eri mia». (I primi incontri).

In Tarkovskij vibrano accenti drammatici che prolungano l’intensità delle superfici e delle profondità della terra, spingendole fino alla soglia dell’eterno:

«Sei folle, Isora, folle e malvagia, / a chi hai donato il tuo anello col veleno, / chi hai atteso appiattata dietro la porta della taverna? / Mozart, bevi, non t’affliggere, morte e gloria vanno insieme. / Ah, Isora, i tuoi occhi sono splendidi, / più neri della tua anima, così nera e così trista. / La morte è come la passione, vergognosa. Aspetta, ancora un po’, / fa nulla, ora soffocherà, Isora. / E allora vola, senza sfiorare coi piedi il manto nevoso: / c’è ancora qualcuno da poter rendere sordo / e cieco, ci sono ancora i morsi della fame, / il lampione dell’ospedale e la vecchia infermiera».

È una voce messaggera che abita la duplice dimensione del tempo e dell’eterno, traducendo il disfacimento umano in un orizzonte di senso: «Studio su un libro di pietra il linguaggio dell’eterno, / scivolo tra due macine come un chicco di grano nel rotare delle pietre, / sono per intero già immerso nello spazio a due dimensioni, / il mulino della vita e della morte m’ha spezzato la spina dorsale».

Il gesto dell’eterno sfiora la contingenza e vi si mescola, rammentando che «debolezza e flessibilità esprimono la freschezza dell’esistenza». Il poeta abita un eterno presente: «Non mi occorrono le date: io ero, e sono, e sarò»:

«E lo sognavo, e lo sogno, / e lo sognerò ancora, una volta o l’altra, / e tutto si ripeterà, e tutto si realizzerà, / e sognerete tutto ciò che mi apparve in sogno. / Là, in disparte da noi, in disparte dal mondo / un’onda dietro l’altra si frange sulla riva, / e sull’onda la stella, e l’uomo, e l’uccello, e il reale, e i sogni, e la morte: un’onda dietro l’altra. / Non mi occorrono le date: io ero, e sono, e sarò. / La vita è la meraviglia delle meraviglie, e sulle ginocchia della meraviglia solo, come orfano, pongo me stesso, / solo, fra gli specchi, nella rete dei riflessi / di mari e città risplendenti tra il fumo. / E la madre in lacrime si pone il bimbo sulle ginocchia».

Lo sfarzo delle ombre cerca un riscatto luminoso. Il poeta riconosce il proprio varco, il lascito di tombe scoperte e il ritorno del respiro sulle braci ardenti della beatitudine. L’infinito innalzamento svela la sproporzione dell'essere; egli offre il proprio petto ancora debole all’arsura, mentre l’anima custodisce la giovinezza perduta e il sogno profetico sul mare d’Azov:

«Uscii alla stazioncina. La ghisa riposava / tra dense volute di vapore oleoso. Era / un re assiro dagli svolazzanti riccioli a grappoli. / La steppa s’aprì, e come nell’antro del vento / vi fu risucchiata la mia anima. Alle spalle / non avevo più capanne d’argilla: le torri lunari all’intorno / fluttuavano consolidandosi fin sull’orlo della terra, / la notte svolgeva da un vano all’altro la sua tela spessa, ravvolta strettamente. / La mia giovinezza s’allontanò da me, e un sacco / mi curvò le spalle. Sciolsi le corde, e versai / il sale sul pane, e sfamai la steppa, e con la settima parte di quanto restava saziai il mio corpo paziente. / Dormii, mentre al mio capezzale si raffreddavano / le ceneri dei sovrani e degli schiavi, e ai miei piedi stava / la coppa con le plumbee lacrime d’Azov. / Sognai tutto ciò che mi sarebbe accaduto. / La mattina mi destai, chiamai terra la terra, / e offersi il mio petto ancora debole all’arsura» (Presso il mare d’Azov).

La poesia che solca le steppe apre il petto a un vento riarso; la sorte raminga della sua lucentezza calpesta la terra d’origine, mentre l’amore ricuce il mistero terreno alla luce di stelle tardive. Dinanzi all’oblio, il poeta benedice gli occhi che hanno scrutato le altezze celesti, la laringe e le labbra ormai stanche: «Forse che di là, giunta la mia ora, / alla luce di stelle tardive, / benedetto il mistero terreno, / potrò tornare al camposanto natio?».

Le fessure dell’opera tarkovskiana rivelano il dolore dell’esistere. L’anima aspira all’armonia, mentre la sorte umana cerca calore come terra riarsa dalla siccità. Si delinea così un dramma compiuto ma non disgregato, che evoca il ritorno al grembo materno e la consumazione della propria finitezza, simile a una candela che si riaccende postuma:

«L’anima, accesasi in volo, / non fu vista nella stanza bianca / in cui tra dita di streghe misericordiose / si scaldava dolcemente il corpo del bambino. / Alla vigilia sul giardino era caduta la pioggia, / e la terra non s’era ancora asciugata: / a giugno vi furono così tanti lillà / che la lucentezza del mondo si fece turchina, / e a luglio, ad agosto, vi fu / alle tre finestre una luce tale, un colore / tale sgorgò a fontana nel cielo / fino al termine di quell’estate primordiale, / che anche nell’oltretomba la mia sorte / si scalda, come il suolo, al giorno della creazione».

Respirare la terra significa percepire la consumazione del tempo e il tremito degli aceri che annunciano la fine. Alla povertà quotidiana basta la cura del presente: «Mi bastano le cure quotidiane, / non mi occorre un’altra felicità, – / lo so: anche là, oltre lo steccato, / si conclude l’anno di qualcuno, / lo so: s’erge un nuovo boschetto / là, dove svaniscono i nostri pini. / Sono grevi i calici bianco-neri: / sentono con le brezze il tempo e il turno».

Il poeta si muove come un’ombra in un cammino di redenzione, dinanzi a una casa vuota che attende di essere riabitata:

«Sono un’ombra tra quelle ombre che una volta / bevuta l’acqua terrena non hanno spento la sete / e tornano sul proprio cammino pietroso, / turbando i sogni dei vivi, per bere un po’ d’acqua viva. / Come la prima nave dal grembo dell’oceano, / come la barca sacrificale che esce dal kurgan, / così io salirò sulla scala fino al gradino / ove m’attenderà la tua ombra viva. / – Ma se è una menzogna, / se è una fola, / se non è un volto ma una maschera di gesso / a fissare ognuno di noi da sottoterra colle dure pietre dei propri occhi illacrimati…»

Tarkovskij accoglie in controluce il battito di ogni profezia e resiste alla caduta nel vuoto:

«Se ora riuscissi a non svelarmi fino in fondo, / a non dissipare tutto ciò che mi cantò l’uccello, / che cianciò il pieno giorno, che ammiccò la stella, / che fece scintillare l’acqua, che inacidì l’acetosella, / e lasciare per sempre in usufrutto entro me stesso / una dura sferetta nel sangue, colma di luce e d’incanto, / e se non vi fosse più via per il ritorno / riassorbirmi in essa, e non uscirne più, / e: a caso, nell’aorta di uno qualunque».

O ancora attraverso questa lunga e ispessita linea, egli soggiace al pondus vitae, ma ne esce anche lustrandone le sinfonie e gli aliti continui:

La mia voce suona veridica, poiché il tempo non solo faceva scivolare giù i suoi pesi di ghisa, ma ascoltava sè stesso: e la sua voce era simile alla voce unica di un’orchestra sinfonica. Era assolutamente plurimo, e tutto ciò che era, era: io, in fondo, non potevo nascere senza che esso lo sapesse, talvolta con un anno di anticipo, tal’altra con un giorno presentendo il futuro, e ciò nondimeno crescevo involontariamente sulle sue palme (p. 191).

La parola, nella sua fierezza vagabonda, si consuma come cera. È meraviglia dinanzi alla presenza divina che viene tallonata. La memoria non registra asetticamente le date, ma si rivela precisa e ineludibile: (i suoi racconti Costantinopoli sono un alfabeto del ricordo): « […] Sullo spazio e sul tempo dall’alto / porremo le palme delle mani, / ma capiremo che nella corona del potere / è più preziosa la stella della miseria, / della miseria, dell’inanità, delle preoccupazioni / per il proprio amaro tozzo di pane, / e con le costellazioni aliene faremo / i conti sulla madre terra».

Il suo bene comincia con la prima traccia di alito del mondo fino alle note più alte che celebrano fasti e splendori di un tempo dato, donato dall’alto e trasfigurato da vigilie e attese, per tenere caro il volto non comune e l’ansia conoscitiva che rintraccia ciò che vive, la sua autocoscienza, il suo infinito asterisco.

Il secondo volume Stelle tardive. Poesie disperse⁵, pubblicate da Giometti & Antonello nella forma di libro-album, offre la testimonianza di una memoria frantumata, del tempo che precede l'esistenza e del residuo luminoso che resiste all’oblio:

«I grevi granai di mattoni / avevano impregnato il cielo di denso respiro, / sotto la corazza di rame i portoni / non riuscivano a trattenere il grano furioso. / In pesante cascata esso ribolliva / fin sotto il soffitto, sotto le travi, sotto i vani / degli sfiatatoi spalancati, e si gonfiavano / i sacchi gravidi di gloria. / Così respirava la calura. Così viveva il granaio. Così i topi, / come sacchi polverosi, respiravano la calura, / e di grasso genuino si empiva / nel soffocante meriggio l’anno ubertoso. / così si enfiavano le stive delle navi, / e gli scaricatori altercavano a turno / con la folla che era affluita. Così riluceva / il sole cieco nell’acqua oleosa».

Lo stupore dinanzi al reale si configura come un soffio autunnale sospeso in un cielo di ghiaccio: «Il tuo stupore, o il tuo / iato di vocali: che ricompensa / per un’esistenza che s’offusca! / E che alitare del giorno leggero / e che alta incomprensione / si cela in te per me. / Non è l’autunno, ma della voce il lieve sgomento, / lo scintillio delle vocali nell’etere dischiuso: come ghiaccio scivolato di mano…».

Si avverte in Tarkovskij un'amarezza legata alla precarietà, che tuttavia rifulge nello spartito dei ricordi e nella bellezza delle sue febbri temporali: «E più amaro delle prime stelle è il tuo amore, / ho stradimenticato tutto, amore mio, / prendi, prendi i garofani! / Sì, il mio primo brindisi è per te / tu sei più amara di tutti, amore, tu sei più amara delle stelle, / come l’aria remota…».

La giovinezza dello specchio riflette un'anima sdoppiata, sospesa tra assenza e ricerca di un'intimità perduta: «E mi pare che la vita mia si sdoppi, / che nel mio specchio io stia insieme a te, / fino a che la mia mano ha pudore di te / e nell’ora cupa va palpando la casa, / la casa, come un volto dagli occhi senz’anima, / il familiare granito, ed entro affranto / là dove non sei, ove nello specchio, come in una fossa / vi è l’insonne sembiante dell’inutile fatica».

Alessandro Zaccuri scrive:

«Se nel primo volume di Stelle tardive trovavano posto alcune delle composizioni maggiori di Tarkovskij […] la selezione attuale dà l’occasione di rileggere in controluce un percorso di estrema consapevolezza interiore. Si pensi a una poesia come Pietro del 1928, nella quale il dialogo con l’ombra dello zar si riverbera nella visione di una Leningrado spettrale («la tua città è deserta, la tua città sta / sul ghiaccio, in stelle di mica che non scintillano») oppure a Frammento del 1947, che rielabora il tema del paesaggio urbano nella prospettiva della memoria domestica («Verrà ricostruita la città, ma non occorrono al cuore / né una nuova casa, né un nuovo giardino, / né nuovi cavalieri sugli sportelli della stufa. / Che racconteranno di loro i nuovi bambini?»). Riaffiorano a più riprese immagini evangeliche, tra cui quella dei colombi «impastati nella creta, come i morti nella fossa», che rimanda al racconto degli Apocrifi».⁶

La città spettrale poggia sul ghiaccio come su una coltre di stelle: «E la città sul ghiaccio sta come su delle stelle, / e l’aria scintilla per una stella greve, / e sull’acqua nera si gela il granito, / e la mezzanotte distende sulla piazza il palmo della sua mano».

La memoria franta, simile a un sibilo, rappresenta il culmine della visione tarkovskiana, in cui l’estate cade come un ago freddo dalle mani del silenzio: «L’estate è caduta come un ago freddo / dalla mano indolenzita del silenzio / e s’è smarrita chissà dove nel buio fitto oltre lo scaffale, / oltre l’intonaco della parete sorcina. / […] Là, nella trepida quiete dell’oltre finestra, / fuori della mia vita e della mia dimora, / vestita di giallo, e d’azzurro, e di rosso, a che le serve / la mia memoria? A che le serve la mia memoria?».

Infine, riemerge la vocazione originaria del poeta, la carne muta degli oggetti e il legame inscindibile con la terra russa:

«Io sono il ramo più giovane del tronco della Russia, / io sono carne della sua carne, e fino alle mie fronde / giungono le vene, umide, d’acciaio, / di lino, sanguigne, di osso, / dirette prosecuzioni delle radici. / Vi è la sovrana attrazione della vetta, / e perciò sono immortale fin quando / scorre nelle vene – mia sofferenza e mio bene – / delle sorgenti sotterranee l’umidore glaciale, / tutti gli eR e gli eL’ della lingua di Dio. / Io sono vocato alla vita per il sangue di tutte le nascite / e di tutte le morti, io ho vissuto nei tempi / in cui il genio anonimo del popolo / infondeva la vita donando nomi / nella muta carne degli oggetti e degli eventi. / Il suo vocabolario è aperto a pagina intera, / dalle nuvole alle profondità della terra: / insegnare alla cinciallegra la lingua della ragione, / e lasciar cadere un foglio unico nel pozzo, / verde, rosseggiante, arrugginito, d’oro…».